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著诚去伪与穷本极变:荀子礼乐合一的教化观
发表时间:【2022/7/22 14:43:49】 浏览次数:285次
著诚去伪与穷本极变:荀子礼乐合一的教化观
作者:姚海涛(青岛城市学院)
来源:作者授权发布
原载于 颜炳罡主编《荀子研究》第三辑,上海三联出版社,2021年。


摘  要  荀子教化观隶属儒家礼乐教化一脉,建基于其人性论的基础之上,集政治教化功能、社会规范功能、教育修身

功能于一体的综合教化,目的是以礼乐教化的方法实现对人性的改塑与人情的疏导,以实现身心和谐的个体人文化与

群居和一的社会秩序化。“著诚去伪”与“穷本极变”分别指向礼教与乐教。一方面荀子将礼作为外在的标准与尺度,基于

化性起伪的教化理念,发挥礼别异的功用,以冬雪凝冰的刚性方式实现对群体的人性进行改塑,实现人人皆可以为禹

的教化目标,所谓著诚去伪。礼之教化主要凸显教化尚人为的一面。另一方面,荀子兼顾乐作为疏导人情的内在方式

与仪规——乐合同的功能,以春风化雨的柔性方式,将乐上溯到“天”(自然),实现对个体的熏陶与改造,所谓穷本

极变。乐之教化则主要凸显教化尚自然的一面。礼乐合一的教化观共同构成了荀子对儒家礼乐教化之统的继承与发扬,

这无疑对于后世的礼乐互补合一、人为自然并重的教育模式、文化范式的构建有着深远影响与现实意义。



关键词  荀子;礼乐合一;教化观;著诚去伪;穷本极变
                 
引言

教化与教育二者仅有一字之差,但确有殊异。比之教育,教化无疑在受众范围、发挥手段、达成目标诸方面有所不同。

教化面向受众范围更宽广,往往与广大民众相联。其使用手段更立体,往往将政教风化、教育感化、环境影响等复杂

而系统的手段加以综合运用。其目标更加宏大,以期达到移风易俗、稳定社会秩序之目的。易言之,教化包含教育,

而教育则从属于教化。人们往往在狭义上使用“教育”一词,将其局限于教育学领域,而在广义上使用“教化”一语,

使其突破了教育学领域而具有了浓重的社会学、政治学色彩。但二者又有许多共通之处,如二者都与“人”为对象,

以“成人”为目的,以“社会人”的和谐稳定、幸福安康为旨归。儒学为人学,围绕着个体人与社会人展开。儒学是实践

的学问,有着现实关切与落实路径,而教化即是其人文关切与现实关怀的重要路径。



一、简谈儒家与礼乐教化


儒家是“明教化者也”,向来重视教化,尤其重视礼乐教化,[ 先秦儒家代表孔子、孟子、荀子论礼之处俯拾皆是,王军

曾在其著作中提到,“仅从《论语》和《孟子》的文本看,‘礼’字就分别出现了74次和68次。”参阅王军:《荀子思想研

究:礼乐重构的视角》,北京:中国社会科学出版社,2010年,第116页。据荀子研究专家佐藤将之统计,礼字在今本

《荀子》中更是达到了惊人的342次(不含篇名)。参阅佐藤将之:《参于天地之治:荀子礼治政治思想的起源与构造》,

台北:台大出版中心,2016年,第324页。]甚至可以说礼乐教化已经是儒家教化之代名词。儒家学派从其思想历史渊

源来讲,可能出于古代掌管礼乐教化的官员。按照孔子的说法,夏代的治国之道是“尊命,事鬼敬神而远之”(《礼记·表

记》)商代的治国之道是“尊神,率民以事神,先鬼而后礼”(同上),周代的治国之道是“尊礼尚施,事鬼敬神而远之”

(同上)。可见夏、商、周三代治国之道存在较大文化差异。陈来先生认为,“儒家注重文化教养,以求在道德上超离

野蛮状态,强调控制情感、保持仪节风度、注重举止合宜,而排斥巫术,这样一种理性化的思想体系是中国文化史的

漫长演进的结果。它是由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化,又由祭祀文化的殷商高峰而发展为周代的礼乐文化,才

最终产生形成。”[ 陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》(增订本),北京:北京大学出版社,2017年,第13页。]

夏、商、周三代的文化基本上呈现出了从巫觋文化到祭祀文化再到礼乐文化的嬗变过程。自周代始,我国正式步入了

礼乐文化时代。而周公被后儒尊为“元圣”和儒学先驱,也主要因其制礼作乐以为后世典范这一文化转型确立之功勋。

儒家之于礼乐教化,往往将其置诸治国理政的高度来认知。如《礼记》有云:“礼之于正国也,犹衡之于轻重也,绳墨

之于曲直也,规矩之于方圆也。[ 此一段文字在《荀子·王霸》中亦有,文句稍异。无疑地,且不论《礼记·经解》此段

文字是否必出于《荀子》,但可推知,此必为儒家之共见。]”(《礼记·经解》)以礼作为整治国家与民众的工具,就

能“百官得其宜,万事得其序”(同上),所以孔子说“安上治民,莫善于礼。”(同上)孔子作为打破知识垄断的教育家,

其以礼乐六经、六艺为教,讲学洙泗,弟子三千,流风所及,垂范后世,终成万世师表。在孔子这里,礼与乐作为其教

书育人的重要科目与内容,甚至也是教学目的。教化意义上的礼乐可以合言,也可以分说。合而言之是将其作为教化之

总名,涵具学生教育与民众教化的各个层面;分而言之是将其视为教育之科目与教化之手段。而孔子这里,分明是将这

两者统而一之,所谓分而不分。他说,“恭俭庄敬,礼教也。”(同上)谦恭节俭,庄重诚敬,这是礼教化的结果。“广博

易良,乐教也。”(同上)心胸宽广,和易善良,这是乐教化的结果。难能可贵的是,孔子也看到了礼与乐的缺点:“礼

之失烦”“乐之失奢”。礼乐教化如果运用不当就会产生各种偏向和流弊。礼的流弊是烦苛琐细,乐的流弊则是奢侈浪费。

礼乐教化与中国天人合一思想有着密切联系。教化面对的对象是人,但人又是天、地、人三才之道中的人,所以对于人

的教化就要从一个系统化、整体观角度进行考量。自孔子而下,礼乐也成为儒家教化的核心。及至荀子,他以礼乐合一

视域,继承发展了孔子以来的儒家礼乐教化观。可以说,荀子礼乐合一思想是儒家自孔子以来文道合一、文质合一,甚

至天人合一思想的进一步具体化落实与传承的思想表征。时至今日,在弘扬传统文化,挺立文化自信的今天,深入挖掘、

爬梳并阐释这一礼乐教化观无疑具有重要的现实借鉴意义。

教与学构成了教育不可或缺的两个方面。“教”可与“学”互相解释,正所谓“教学相长”。“化”有“感化”“转变”之意,也即《周

易·贲·彖辞》中所讲的“人文化成”之意。正如有学者指出的那样,“从对现有古代文献材料的考证来看,荀子是中国思想史

上最早明确提出并广泛使用了“教化”一词之人。”[  刘桂荣:《西汉时期荀子思想接受研究》,合肥:合肥工业大学出版

社,2013年,第56页。]“教”“化”二字在先秦典籍中多有出现,但及至荀子,才出现“教”“化”二字合用,并成为一个集政

治学、伦理学、教育学于一身的重要概念。正如胡适所言,“荀子的礼论乐论只是他的广义的教育学说。”[  胡适:《中国

哲学史大纲》,北京:中华书局,2018年,第239页。]翻检《荀子》一书,一个有意思的现象是今本《荀子》中,《礼

论》篇与《乐论》篇是先后相续的两篇,此虽是杨倞调整之后的次序,但是也是符合儒家、符合荀子教化理论的次序。

无疑作为第一个注荀的杨倞其入《荀子》之深,故其调整为先礼后乐、礼乐相从的顺序,实为卓见[  杨倞调整《荀子》

高明之处,不仅于此一处。此外,仿照《论语》首篇为《学而》,末篇为《尧曰》之顺序,而将刘向《孙卿书》末篇为

《赋》,调整为末篇为《尧问》,于是形成了今人所见的首《劝学》,末《尧问》的篇目顺序,更是高明至极。]。另,

“教化”一词在《荀子》中共出现8次。分别是“劝教化”“广教化”“政令教化”“礼义教化”“不能教化”“善教化”(出现2次)“教化

不成”。窥一斑而见全豹,从此可以看到,荀子是将礼乐教化提升到治国理政的高度,主张从礼义的高度去认识、执行教

化,以发挥其现实作用。

如果从荀子全幅思想的角度去关注“教化”,就会发现他有一整套的教化观,可名之曰礼乐合一的教化观。先秦孔子、孟子、

荀子的教化观各有其特点。孔子说,“兴于诗,立于礼,成于乐”,重视礼乐教化,在其教学实践中则礼乐并重兼施,但惜

乎未作理论方面的深入阐发。孟子则着眼于显发人内在之仁心善性,而对外在礼乐并无特别理论观照,故其礼乐观亦无特

别精彩之处。荀子则将礼乐教化与治道相联系,认为礼乐“足以率一道,足以治万变”(《荀子·乐论》),将其提升为治道

之重要组成。简而言之,孔子是仁礼合一的教化观,孟子是居仁由义的教化观,荀子则是礼乐合一的教化观。

在教化问题上,荀子对孔子教化内容与方式既有继承也有创新。具体言之,礼乐合一包括礼教化与乐教化两个大的方面,

但二者不能截然分开,而是一体无隔、相辅相成的关系。从礼教化的角度观之,荀子从人性恶的理论基点出发,认为教化

是改塑人性的行为,由此提出了“化性起伪”的教化总体思路。他又从师法与礼义二者的关系入手,高度重视师法的作用,

提出了“隆师亲友”的教化方法以及渐与积的具体教化方式。从乐教化的角度观之,荀子将乐教与治道打通,充分发挥乐

的“三和”之用,以达成美善相乐的目标。与此同时,荀子还认为乐合于自然,并从声乐之“象”、乐器之“形”与声乐之“质

的角度进行了论证。这是从自然与人的关系出发,提出的乐出于自然、合于自然的乐教思想。



二、著诚去伪,礼之经也——人性与教化


从思维逻辑角度观之,荀子礼乐合一的教化观是从对人性的探讨开始的。人性为教化之根本。对人性的追究也是战国时

代百家争鸣的重要论题。毫无疑问,只有从人性角度探讨教化才有最真切的生命意义,也才能发挥最切实的社会作用。

荀子的教化是建基于人性论基础上的礼乐教化。他关于人性的认知为教化的开展提供了理论原点与现实根基。用荀子自

己的话说就是“礼乐之统,管乎人心矣。穷本极变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也。”[5]371将礼乐与人心、性情打通,

方能收到实效。从乐教化的本质来看,其目的为改塑人之性情;而真诚无伪则是礼教化的基本原则。

(一)性恶与人为:人之性恶、化性起伪

荀子专撰《性恶》篇[  关于《性恶》篇的作者问题,在此不详论。而关于荀子性恶之说,学界多有讨论,尤其是近年来

涌现出了弱性善说、性朴说、性不善说等。为了理论稳妥起见,在此不展开讨论。加之本文讨论重点不在性恶而在礼,

故在此仅依《荀子》文本所示,以“性恶”称之。]以明人性之义,文中不遗余力地驳斥孟子性善说,以“人之性恶,其善

者伪也”(《荀子·性恶》)一语拉开了论证性恶的理论大幕。荀子人性论与孟子截然不同。二人所理解之“性”也存在差异。

大致言之,可归结为自然之性与道德之性,现实之性与理想之性,事实之性与应然之性之间的差异。在具体的“成人”教化、

塑造方法方面存在较大差异,可归结为逆势而化、迎难而上、由外而内与顺势而为、因势利导、由内而外之间的差别。

孟荀殊途而同归,正如钱大昕曾精辟地指出的那样:“孟言性善,欲人之尽性而乐于善;荀言性恶,欲人之化性而勉于善:

立言虽殊,其教人以善则一也。”[  转引自王先谦:《荀子集解·考证上》,北京:中华书局,2016年,第20页。]

具体到荀子,在《性恶》篇中,荀子从“生之谓性”“不可学,不可事”的理论原点出发,从人类后天的诸多表现入手,看到

由人的本性而引发出的是个人利益之心、嫉妒憎恨之心、喜爱声色之心。于是,他以人之现实表现说性恶,以“缺乏”论阐

释性恶,以假设法证明性恶,以辨合、符验核实性恶,以譬喻、比较注解性恶。但这决不意味着“恶”是值得提倡的,也不

意味着“性恶”是无法改变的。

在性恶已明的立论基础之上,荀子从善良行为的“人为”属性出发,认为性虽恶,但可改变、可重塑、可为善。“先王恶其乱

也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀

子·礼论》)荀子从社会治理角度,认为以礼义来制衡性恶,使人不敢为恶,而且还要陶冶出人性中善的一面。物与欲之间

的矛盾并非可调和,充分发挥礼义“分”的功能,完全可以使二者“相持而长”。礼义法度并不是由人性中自然滋生而出者,

而是由外部的力量加以推行者,正所谓“其善者伪也”。“礼也者,理之不可易者也。”(《荀子·乐论》)礼是治理社会之大

经,其作为就在于“著诚去伪”,彰显真诚,屏蔽虚伪,完成人性改塑。荀子的逻辑是人性恶,但逆之而行,可以催生“礼

义”,并以“化性起伪”的教化方式达到由个人扬善去恶而社会群居和一之目的。 

可见,荀子礼乐教化思想的核心是礼义教化。这一教化思想与其“明分使群”的政治思想绾合在一起,从个体人性之改塑

到整体人群之管理,形成了荀子独特的社会“群”论。若从教化角度言之,与孟子相比较,荀子是一现实主义的教育家,

而孟子是一理想主义的教育家。但“得天下英才而教育之”是他们共同的理想。如孟子所言“大匠诲人,必以规矩”(《孟

子·告子上》)。这“规矩”之于荀子,便是礼义与师法。

(二)礼义与师法:隆礼义、亲师友

礼确定人与人的差序关系,其目的则是“壹统类”,是“不同而一”。差等是因各物事有其特殊性,其并不妨碍“不同而一”的

可能性。“礼之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善远罪而不自知也。”(《礼记·经解》)礼的教化是潜移默化地起

作用者,会在邪恶还没有形成的时候就预防它,使人在不知不觉中靠近善良,远避罪恶。与孔子相类似地,荀子也看到

了单纯运用礼乐教化的缺陷——“礼、乐法而不说。”(《荀子·劝学》)他提出的补救措施便是“学莫便乎近其人”(同上)。

所近之人便是师法。“化性起伪”之“化”,很重要的方面就是“师法之化”。

在《荀子》中师与法连用,达十次之多。“师法”一词之于荀子有极其重要且特殊的意义。“故非礼,是无法也;非师,是

无师也。不是师法而好自用,譬之是犹以盲辨色、以聋辨声也,舍乱妄无为也。故学也者,礼法也。夫师,以身为正仪

而贵自安者也。”(《荀子·修身》)荀子反对师心自用,将礼法与师法合观,认为违背礼法与违背师法就如同瞎子不能

辨别颜色,聋子不能分辨声音一样,导致昏乱妄为的严重后果。所以“故必将有师法之化、礼义之道,然后出于辞让,合

于文理,而归于治。”(《荀子·性恶》)荀子特别重视“师法”,将“师法之化”“礼义之道”并列对举、等量齐观,认为师法

的教化与礼义的引导同样重要。礼义与师法的关系是互相为用、互为前提——“礼者,所以正身也;师者,所以正礼也。”

《荀子·修身》)师、礼、身(人)这三者是互相贯通、彼此制约的关系。“礼然而然,则是情安礼也;师云而云,则是知

若师也。情安礼,知若师,则是圣人也。”(同上)在这里,荀子又将情、智、礼、师四者的关系进行了思想爬梳与理论

安排,进一步提出礼法规定如果与内心之情相顺遂,师法教化与理智相合宜,就可达致圣人境界。

教化之事,“莫径由礼,莫要得师。”(同上)隆师亲友,重视师友间的切磋与砥砺本是儒家教化的重要传统。这也成就了

儒家尊师重道教育思想的重要原则。正如宋儒陆九渊所言“然理不解自明,须是隆师亲友。”[  陆九渊:《陆九渊集》,

北京:中华书局,1980年,第440页。]反之,如果无视师法、不由礼义,就不能合理地彰显智慧,就不能恰当地运用勇

敢品质,就不能合宜地发挥才能,就不能允洽地明察时变,就不能适当地辩明真相,导致“知则必为盗,勇则必为贼,云

能则必为乱,察则必为怪,辩则必为诞”(《荀子·儒效》)的严重恶果。所以说,“人有师有法而知则速通,勇则速威,

云能则速成,察则速尽,辩则速论。故有师法者,人之大宝也;无师法者,人之大殃也。”(同上)

(三)主体与自省:“积渐”、“专一”

孔子从自身的学习教育实际出发,提出了见贤思齐、择善而从、反求诸己等打通内外的基本教化准则,构成了儒家教化观

的基本传统。一般地讲,孔子的思想具有一体无隔、浑沦圆融的系统化特点。学界也往往视孔子为儒家内圣外王合一的理

想型思想家。而孟子与荀子则“分殊”了孔子的内圣与外王一体之两面。孟子无疑走出了一条内圣的路线,注重内在的反省

式教化,主张“万物皆备于我”。荀子则走出了一条外王的路线,注重外在的理性探究式教化路径,主张“学莫便乎近其人”。

这种差别是其哲学致思取向在教化观上的不同显现。当然,这决不意味着荀子不重视教化主体的内省,而完全一任礼义

与师法。

具体在礼义教化方面,荀子确是主张礼义与师法交互为用的化性起伪式教化。但教化如果不通过主体自身内化也无法发

挥教化之用。所以教化主体的重要性也就凸显出来。于是,荀子提出了“见善,修然必以自存也;见不善,愀然必以自

省也”(《荀子·修身》)的修身自存、自省法门。这是对孔子“见贤思齐”思想的进一步发展,也是对师法作用的推展。

这样礼义与师法通过个体“积渐”与“专一”产生了内外合一的教化合力。

“积”与“一”(或写作“壹”)是荀子特别重视的概念[  余家菊先生曾将荀子教育学说专门辟出“积论”与“渐论”而详论。参阅

余家菊:《荀子教育学说》,上海:中华书局,1935年,第41-67页。杨筠如先生曾取“积”与“一”这两个字来做荀子学说

的帮助性说明。参阅杨筠如:《荀子研究》,上海:商务印书馆,1937年,第72页。胡适也曾指出“荀子书中说这‘积’字

最多。”参阅胡适《中国哲学史大纲》,北京:中华书局,2018年,第238页。另可参阅姚海涛:《荀子“积”的思想视界》,

载《江南大学学报(人文社会科学版)》2018年第1期,以及姚海涛:《荀子“一”论析义》,载《中共青岛市委党校·青

岛行政学院学报》2012年第1期。]。礼义、师法与“积渐”“专一”绝不分开,因为“而师法者,所得乎情,非所受乎性,不

足以独立而治。”(《荀子·儒效》)这四者应当共同作用于教育者,方能充分发挥其效用。“人无师法则隆性矣,有师法

则隆积矣……注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也。习俗移志,安久移质。并一而不二则通于神明、参于

天地矣。”(同上)人如果没有师法与礼义,就会放纵自我本性。只有将师法、礼义与积渐结合起来,才能起到移情化

性的教化作用。荀子礼乐教化特别重视量的积累与渐近式的格物致知,在知行关系上尤其注重视“学至于行之而止矣。”

(同上)将知识与实践、知与行密切结合起来。普通人只要“积善而全尽”,按照“求之而后得,为之而后成,积之而后高,

尽之而后圣”(同上)的本末一贯之顺序,由士而君子,甚至可抵达圣贤之境。

荀子还强调在“积渐”的同时,要重视“一”(或写作“壹”)。比如“君子结于一”“虚壹而静”“君子壹教,弟子壹学”“知者择一

而壹”“君子壹于道”“好而壹之”。很明显,无论是“一”还是“壹”,都是在积学时的专一态度。若将“积渐”与“专一”结合起来,

“伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。”(《荀子·性恶》)此处所言与

神明相通与天地相配,说的正是礼乐教化所能抵达的教化境界。



三、穷本极变,乐之情也——自然与教化


从音乐的起源来看,音乐起源于劳动号子,是为“举重劝力之歌”。古代乐器、乐歌、乐舞合而为用,是为一体。音乐在

其旋律、节奏背后潜藏着细腻的个人情感与深刻的思想内涵。儒家论乐多与礼相提并称。礼与乐的教化呈现出既相互区

别又密切联系的特点。

学界普遍认为,诗、歌、乐、舞本为一体而不分。因秦始皇焚书坑儒之祸,《乐》佚失无闻而成绝响。作为乐谱的《乐》

丢失,故《诗》成了唱词而流传于世。荀子所处时代当是《诗》《乐》同在之时代。所以,谈《乐》不能不谈《诗》。

《荀子》大量引《诗》阐发议论。除了《诗》的言辞意义之外,其韵律、节奏的“乐”意义也不可轻忽。据研究,荀子引

《诗》体量巨大,多达八十三次之多。[  杨艾璐:《解蔽与重构——多维视界下的荀子思想研究》,北京:中国社会科

学出版社,2015年,第137页。]在其专论“礼”的篇章《礼论》引《诗》就有三次之多。要知道,诗亦是乐,诗乐不分。

陈来先生曾指出,“只有超越乐曲、乐舞才能更深地把握礼乐文化的意义。……乐所代表的是‘和谐原则’,礼所代表的是‘秩

序原则’,礼乐互补所体现的价值取向,即注重秩序与和谐的统一,才是礼乐文化的精华。”[  陈来:《古代宗教与伦理:

儒家思想的根源》(增订本),北京:北京大学出版社,2017年,第327页。

]在礼乐教化的社会中,乐与礼有内外之别:“乐自中出,礼自外作”。(《礼记·乐记》)二者殊途同归,所以“知乐则几

于礼矣。”(同上)因此,“礼乐皆得,谓之有德。”(同上)礼与乐,一为外在仪式显现,一为内在情感表达;一肃穆庄

重,一含蓄灵活;一指向行为约束,一指向内心疏导。礼与乐共同构成了亦刚亦柔、亦庄亦谐、一主一辅的礼乐相辅相

成、相互为用的教化大格局。

(一)乐教、治道:非墨立论与立乐之方

墨子有《非乐》篇以非儒,荀子针锋相对地撰有《乐论》篇以非墨。《乐论》是专门阐释音乐起源及其教化的专题论文。

在《乐论》中,荀子以墨子的“非乐”学说为鹄的,有立有破、破立结合,提出了独特的乐教思想主张。后来这一思想为

《礼记·乐记》所继承与发展。有学者指出,“早期儒家乐以成德的修养论以孔子为滥觞,经过子夏,而大成于荀子和《礼

记》。”[  王楷:《早期儒家乐教传统的演进及其当代价值》,载《道德与文明》2018年第2期。]儒家向有将个人道德修

养与社会治理联通为一体的致思取向。这一取向在荀子这里获得了更为充分、系统而全面的阐释与表达。乐教作为一种

教化方式,自然与治道有着密不可分的关系。音乐作为一种古老的艺术形式,却潜藏着深厚的思想文化意蕴,并与礼、

刑、政共同构成了治道手段。所谓“礼乐刑政,其极一也,所以同民心而出治道也。”(《礼记·乐记》)儒家礼乐教化的

终极目标是指向和同人心,进而塑造国家大治的政局。

荀子从立乐之方与立乐之术的角度出发,进而分析了乐教之于个人德性养成与良好社会秩序建立两个方面的重要作用。

从个人的德性养成角度“先王立乐之方”来看,此正是“乐者,所以象德也。”(《礼记·乐记》)也是陆九渊所言之“瑟所以

养吾之德性”,“艺即是道,道即是艺”[  陆九渊:《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第473页。]。这也正是孔子

所说“志于道”“游于艺”之真意。而乐教经由音乐这一打动人心的方式,能屏蔽邪污之气,唤起人之善心,起到“声乐之入

人也深,其化人也速”(《荀子·乐论》)之“穷本极变”的独特养德化性之效果。藉此,乐教与治道之关系层层落实到作为

社会细胞的人身上。

从音乐的作用来看,“乐者,乐也”,“人不能无乐”。乐“发于声音,形于动静”(同上),与声音清浊有关,也与形体动作

有涉,其出于人情的内在需要,是人道之引导。在荀子看来,人性恶,人情甚不美,其欲望固然可以礼框定规范,但实

为途径之一。因为刚性之礼往往起到的是堵漏的作用,而乐则可以和缓的疏导之用,可为途径之二。乐从社会功能来说,

又可补礼之不及,移风易俗。礼与乐共同施加于个体,既可以作为发泄情感、调节情欲的工具,也可以是养心之方与顺

气之法,实现个体的心理与生理的全面健康。[  参阅刘子静:《荀子哲学纲要》,上海:商务印书馆,1938年,

第58-62页。]正所谓,乐以治心,乐以导欲,乐以成德。这正是孔子所谓“立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)。荀子

论“乐”主要从“成人”角度言之,乐是人之情所需者,若情未加克制、引导而直接由性显发,人之情感若任由其发展而不

加疏导、引领,则易走向异端、邪恶之途。情感之表达,既要考虑到“欲”,也要考虑到引领之途径正当性与美感,实现

导情、化性、疏欲的综合性、系统性功能。

从良好社会秩序建立角度的“先王立乐之术”来看,“正声感人”则能产生“顺气”,对应于治。“奸声感人”则产生“逆气”,

对应于乱。所以君子大人不可不谨慎对待乐的导情化性之用。荀子批判墨子非乐之说,认为其“一之于情性,则两丧

之矣”。之所以出现这种“两丧”局面,正是将性情与礼乐没有统一起来的结果。所以,要“兼而用之,时举而代御。”此

正是荀子高明之处,礼乐与性情打通,礼与乐也要打通,礼乐本身也存在诸多可打通之“文理”“内外”“表里”。荀子认

为,“文理、情用相为内外表里,并行而杂,是礼之中流也。”(《荀子·礼论》)唯其如此,方能“达爱敬之文”“成行义

之美”,方能既不窕冶又不瘠弃,既不流淫、惰慢,亦非隘慑伤生。

可见,礼与乐是即艺术、即教化、即政治的,在其艺术化的形式下,潜藏着政治教化的内容与目的。故有所谓治世之

音、亡国之音、乱国之音,故可以“审乐以知政”。国之本在家,家之本在身,身之主在心,故《大学》曰“正心”与“修身”。

所谓“乐之入人也深,化人也速”,中正平和、庄严肃穆、和敬齐一皆是乐之化人之功,也是治国理政治道之效。故王者

以之治世,用之移风易俗,则可以实现天下归心、四海一家。

(二)美善相乐:审一定和与“三和”之用

荀子看到,不同的场合需要不同的音乐。如乐在宗庙之中、闺门之内、乡里族长之中,其重要的社会作用集中发用于

君臣上下、父子兄弟、乡里族长关系的协调处理上,有着广泛的社会基础与适用场域。乐之“一”与群之“多”这样的一多

关系就可以通过乐之“和”,达成顺遂的统一。

荀子认为,“故乐者,审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也,足以率一道,足以治万变。”(《荀子·乐

论》)音乐一定是有主在从,有一个主音来确定乐调之和谐,再运用各种乐器来调整节奏韵律,共同构成一个乐章、

一首乐曲。本身包含着“以一知万”“以一持万”“以一行万”的构想。这一构想同时也是圣王礼制礼作乐所包含的深意所在。

以乐来统率大道,治理世间万化。这就是先王立乐之术。“审一”是为了“定和”。乐道之真谛正在于此。乐之“和”包括

了“和敬”“和亲”“和顺”这样“三和”之用。宗庙之乐、雅颂之声的受众为“君臣上下”,目的为朝堂之上的“和敬”。于庙堂之

上,政策的制定与执行者要以恭敬之心来役使百姓,正所谓“临之以庄”。闺门之乐的受众为“父子兄弟”,目的为家族“和

亲”。于家庭之中,所有关系要以孝悌长幼之心来和团亲人,正所谓“孝弟也者,其为仁之本”。乡里族长之乐的受众为“长

少”,目的是为乡里长少之间的“和顺”。于乡里族长基层单位,由家庭而进入到社会,处理的关系主要是社会不同伦理角

色之间的和谐,正所谓“群居和一之道”。“和敬”“和亲”“和顺”作为乐的“三和”之用,无论是从庙堂之高,到家庭家族,乃

至江湖之远,乐无处不在,无时不在,如春风化雨般润物成人,维系着整个社会的和谐运转,所谓“乐者,天下之大齐

也,中和之纪也。”(《荀子·乐论》)乐起着导情化性、移风易俗的作用,是天下安宁、美善相乐[  孔子曾对音乐以美

与善的标准来衡量,子谓《韶》,“尽美矣,又尽善也。”谓《武》,“尽美矣,未尽善也。”(《论语·八佾》)故有所

谓“郑声淫”之说。音乐本身也有美丑、善恶之别。]之资具。

礼乐虽为一体但也各有其用,所谓“乐合同,礼别异”。李涤生先生将“合同”视为情感之事,而将“别异”视为理智之事。

[  李涤生:《荀子集释》,台北:台湾学生书局,1979年,第463页。]此论甚合荀子原意。礼乐合一体现的正是理智

与性感之间的交织、平衡。礼乐之统从人心开始,由个人进而走向社会,由无序走向秩序。“乐”与“礼”的目标分别指向

美与善,而美分属审美领域,善分属道德伦理领域。“美善相乐”的教化是将审美教育与政治教化的融合,将人所共具的

爱美之心与人所共向的求善之意结合起来,使得这两大领域在礼乐合一之中达到了共通、共融、共生,也就是达到了儒

家中和之道。

(三)天人相通:声乐之“象”、乐器之“形”与声乐之“质”

乐为圣王制作,却统通天人。也就是说,天与人之间的通感是由“乐”来传达。乐作为天人相通的媒介,又是通过古老的

象思维来实现的。象思维是中国文化传统尤其是儒家文化的重要致思方式。如《周易》六十四卦便是这种致思方式运用

后得出的思想成果。这一思维方式以整体直观、浑融一体、天人合一等为基本特征。象思维充斥遍布于中国文化的各个

向度,如哲理思辨以及文学创作论域。

在荀子看来,以象思维观察声乐之“象”、乐器之“形”与声乐之“质”,无一不以自然为根基,无一不与自然相通而为一。

其一,声乐之“象”的角度来看,各种乐器之声音都与自然有相通之处,有自然之秉性。乐器之“声”合于自然。人间之乐

虽为人所作,但其完全合于自然。这岂不是说明天与人之间的相感相通吗?其音声或高亢、或浑厚、或明朗、或和缓、

或激扬、或低沉等都能与天道相融合贯通。《乐记》中有“乐以应天”“乐者天地之和也”,其斯之谓与!乐之声音通于自

然,达于人心,由是教化之用才通达无碍。乐之“象”,出于自然。

其二,从乐器之“形”的角度来看,乐器之“形”本于自然。乐合于自然表现为“鼓似天,钟似地,磬似水,竽笙、箫和、筦

籥似星辰日月,鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似万物。”(《荀子·乐论》)先民的乐器制作亦本于自然之物,拟于自然之声,

合于自然之趣。乐之“形”,亦出于自然。

其三,从声乐之“质”的角度来看,乐本乎自然,亦合乎人情之自然,“唱和有应,善恶相象,故君子慎其所去就也。”

(同上)正因为从乐之质来看,有善恶之分如此,故“君子以钟鼓道志,以琴瑟乐心,动以干戚,饰以羽旄,从以磬管。

故其清明象天,其广大象地,其俯仰周旋有似于四时。”(同上)天、地、四时之自然与人在乐的场域中得到了共鸣与

升华。与此同时,乐之“质”及其作用也得到了最为充分的表达。乐之“质”,即是自然。

礼为人类生存之秩序,似专属于人,但礼义之统的制定出于圣人,某种意义上也要上合于天、通于天。荀子认为,“礼

有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者

偏亡焉,无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)人为天地所生,人不

即是天之生物,亦为自然中一物,只不过是“最为天下贵”之一物耳。人要社会中生存,也是在自然中生存,所以礼之

于人就有了更加广阔的意义空间。由此观之,不仅是乐,礼亦是天人相通之媒介。



结语


著诚去伪与穷本极变分别指向礼与乐,兹二者相互为用,形成了人与自然合一并重的礼乐教化格局,也共同构成了荀

子礼乐合一教化观。荀子这一观点自然是经历了儒家长期教育实践与政治实践积聚、发展而结出的硕果,是儒家文道

合一、文质合一、天人合一等系列思想一脉相承的具体表征。正如李泽厚先生所总结的,“由孔子开始的对礼乐的理性

主义新解释,到荀子学派手里,便达到了最高峰。”[  李泽厚:《美的历程》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,

第53-54页。]经由孔子而至孟子、荀子完成了对礼乐的实践理性的心理学解释,将传统的礼乐从原始巫术中解放出来,

更加强调情感的构建与塑造作用。荀子礼乐教化显示的是,作为从情感出发而进行的理性设计,将情感与理性的表达框

定于礼乐合一的平衡状态,由此带来了情理结合、以理制情的教化平衡,达到知、情、意的合一。这也是另一种意义上

的中庸之道。荀子礼乐合一的教化观在历史上发挥过礼主乐辅、互为表理、相互为用的重要作用。时至今日,对于实现

人的生活化与艺术化合一化生存,成就人的表里如一、内外一致、知行合一等具有非常大的启迪意义,对于最终达成群

居和一、正理平治的社会理想也具有重要指导意义。


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