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孔子预言的阐释与解读1-姚海涛
发表时间:【2022/6/28 9:04:52】 浏览次数:362次


摘  要:孔子留下的大量应验预言,大体可分为三类:其一,对孔门弟子前途与命运的预言;其二,对国家政治走向的预言;其三,对个人前途的预言。孔子预言之所以应验,其与迷信无涉,亦非“鬼神之知”,反而是人文理性之表现,是仁智合一之体现,是德性意识与理性意识的展现。由此,构成了孔子仁智合一的预言观。


孔子抛弃了上古以来所延续的神圣、神秘旨趣,释放出喻指未来的即知识、即道德且将二者合观并重的仁智合一的思想新境域与啓悟新模式。从言说方式来看,孔子以人本主义的理性言说方式而非神秘主义的方式预言人与事的未来。紬绎与解读孔子预言及其背后隐蕴的意义,对于理解孔子时代文化转型与圣人孔子的仁之关怀、智之鉴照具有一定的学术价值。

 

关键词:孔子;预言;人文理性;境界与方法;仁智合一

 


引言

 

孔子曾留下了大量“预言”式论断。结合其后事态的历史进展,这些预言大多成为“信而有征”的准确预测。对于孔子之预言,显然不能从神秘主义的视角去解读,否则既不符合孔子原意,也违反了哲学社会科学所应秉持的客观化与科学化的原则。众所周知,孔子绝非一希伯来式先知。要知道,“在犹太教的圣经中,先知被说成是上帝在尘世的代言人。”[1]


若说孔子有所代言的话,对孔子来说,其所代言者仅是周代的礼乐文化;对儒家来说,其所代言者便是儒家内圣外王之道;对今人来说,其所代言者当为儒家文化甚至是中华优秀传统文化。在中国思想的历史上,孔子也从来没有实现宗教神化,仅在儒门内部实现了圣化[2]。


所以,孔子是至圣先师,是先觉者(孟子语),知天命者(孔子自道),得天道者。易言之,孔子本人是一饱含温度的圣之存在,其言皆信而有征,其行皆可践履。时至今日,孔子的思想仍具有勘破重重迷雾的洞察力,有指向不确定未来的引领性。于是,如何理解孔子预言及其所开显的思想境域,就成为一个学术话题与文化课题。

 

从今天所见典籍中,可以捡拾到若干孔子预言。若从孔子预言指向对象来看,大致可简单梳理而分为如下三类。其一,对孔门弟子前途与命运的预言;其二,对国家政治走向的预言;其三,对个人政治前途的预言。此三类预言从抽象角度言之,无外乎涉及到人、世界、社会及其互动关系,及其指向未来的归宿推测。笼统地讲,预言固然可以归之为神性之宿命,亦可以视之为理性之规律。孔子预言当然属后者。


从这三类预言中可以看到,孔子与弟子之间亦师亦友、情同父子的师生关系,可以看到孔子与政治之间的互动关系,凸显孔子不能忘情于政治的儒家关怀,可以看到孔子将个人前途与周民族文化认同联结在一起,以文化自任的儒家担当精神。若深入挖掘这些预言,沿着学理文化脉络与历史进展向度,进行适度的紬绎与解读,将会对深入了解孔子与儒家产生积极意义。

 

一、对弟子前途与命运的预言

 

作为教育家的孔子,开一代私人办学之风,秉持有教无类的招生标准,加之长期教育实践所历练出的不凡育人才能,成就了美誉度极高的先师形象。孔子有弟子三千,可谓阅人无数。孔子与学生是一种亦师亦友的关系,且大都保持终生的联系。孔门师生关系已然超越了普通师生关系而近似亲子关系,可谓塑造出了师生关系之典范。当孔子卒后,弟子们有守丧三年之举。真可谓一日为师,终身为父。

 

孔子何以受到弟子如此拥护与爱戴?不难想见,这与孔子对弟子前途命运所秉持的爱心、忧心、牵心、耐心自然是分不开的。如在季康子召冉求回鲁国为官之时,孔子非常高兴地说:“归与,归与!吾党之小子狂简,斐然成章,不知所以裁之。”[3](《论语·公冶长》)


他极力称赞学生志向远大、文采斐然,乐于推荐他们去从政,认为“鲁人召求,非小用之,将大用之也”,当然乐见其成功。当孔子看到“子贡方人”,便劝导他说“赐也贤乎哉?夫我则不暇。”(《论语·宪问》)孔子基于弟子成长、成才的考虑,对好多弟子也进行过适切评价。如“柴也愚,参也鲁,师也辟,由也喭。”(《论语·先进》)


简单的四个字,便将学生高柴、曾参、颛孙师、仲由的性格特点恰当地总结出来。非知之深,哪能总结得如此精到?再如“回也其庶乎,屡空。赐不受命,而货殖焉,亿则屡中。”(《论语·先进》)孔子将颜回的近道而空匮,子贡货殖而屡中总结亦是精到。

 

孔子甚至还用预言的方式说出了弟子们未来的学业、命运。

 

(一)商也日益,赐也日损

 

孔子预言“商也日益,赐也日损”。《孔子家语·六本》中记录了此次预言。孔子曰:“吾死之后,则商也日益,赐也日损。”[4]

 

首先,“商也日益”。卜商,字子夏,卫人,少孔子四十四岁,是孔门四科十哲中“文学”科高足。“为人性不弘,好论精微”的子夏在《孔子家语·执辔》中留下了极广大而精微的人与万物关系、山川地理方面的宏论。子贡给出了“微则微矣,然则非治世之待也”的评价,而孔子则给出了“老聃亦如汝之言”和“各其所能”的评价。


子夏后来在魏国获得了“圣人”的高度社会评价。在孔子殁后,子夏任教于西河之上,一代雄主魏文侯以师礼事之,遂成为魏国治国理政的重要智囊[5]。据钱穆《子夏居西河教授为魏文侯师考》一文考证,方孔子未死,子夏固已显名,至是(引者注:子夏年六十二岁时)则巍然大师矣。[6] 杨宽据《礼记·檀弓》与《论衡·祸虚》而推测“子夏于晚年退居西河教授,西河之民视之如同孔子。”[7]


子夏成就了历史上有名的西河学派,赢得了与孔子比肩的声誉,使得魏国取代鲁国成为中原各国的文化中心,构成了前期法家源头,甚至促成了魏国百年霸业,文化意义重大,历史影响深远。可见,孔子“商也日益”的预言最终成真。

 

其次,“赐也日损”。端木赐,字子贡,卫人,少孔子三十一岁,是孔子四科十哲中“言语”科的高弟。子贡对老师孔子极为崇敬,当孔子死后,别的弟子守心丧三年,相诀而去,子贡则“庐于冢上,凡六年,然后去”[8]。以至于后人怀疑孔子身后的造圣运动,实际推手即为子贡。

 

从孔子对子贡“汝器也”“夫我则不暇”的评价中以及子贡“夫子之言性与天道,不可得而闻也”“赐之墙也及肩”以及“何敢望回”“赐也闻一以知二”[9]的自我评价中,可以大体推知,子贡学问之大本未立。


尤其值得一提的是,子贡始终未明孔子之道。“夫子之言性与天道,不可得而闻也”句,后世解者纷纭。有云,孔子不言“性与天道”,故子贡未闻。有云,孔子言之,而未与子贡言,故子贡未闻。甚至朱熹还解释为“子贡已闻而叹其美”。朱熹之说,固不可从。


汪喜荀认为,《易》为天道之说,“孔子五十学《易》,惟子夏、商瞿晚年弟子得传是学。”[10]此说似是。孔子因材施教,四科之分,不为无缘。至于言之与否,一则,当与弟子天赋高低、才学深浅有关,子贡之才不足与语天道,所以“自子贡以下,不得而闻”[11]。二则,或孔子曾与之言而子贡未识斯道。

 

结合《论语》他处之孔子与子贡对话,更可证此说。孔子曾啓发子贡说,“赐也,女以予为多学而识之者与?”(引者注:子贡)对曰:“然。非与?”(引者注:孔子)曰:“非也。予一以贯之。”(《论语·卫灵公》)当同样的情况发生在曾子身上时,孔子直接道与曾子,“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”子出,门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)宋儒尹彦明认为,“孔子之于曾子,不待其问而直告之以此,曾子复深谕之曰‘唯’。若子贡则先发其疑而后告之,而子贡终亦不能如曾子之唯也。二子所学之浅深于此可见。”[12]


在另一处,子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”(《论语·颜渊》)子贡所问终在“言”,而不及“道”。曾子所言夫子之道为“忠恕”与夫子自道之“恕”,仅在咫尺之间。子贡以“言”问,而夫子以“道”答。其终不识夫子之言“性与天道”,不亦宜乎?夫子非不言,只是子贡未识耳。

 

“赐之日退”的预言在先秦典籍中得到了某种程度的印证。如子贡与另一位“清净守节,贫而乐道”[13]的原宪对话后“逡巡而有愧色[14]”以及子贡自道“赐倦于学矣”[15]“赐为人下而未知也”[16]可以得到某种佐证。另,子贡在与卫将军文子对谈中,回答孔门弟子“其孰为贤”时,在评价了九位同门之后,对以“赐也固,不足以知贤”[17]。此语虽是自谦之词,而从其后孔子对子贡所言“思之所不至,智之所未及”[18]的情况来看,恐亦有其实处。可见,“赐也日损”的预言,亦非虚言。

 

最后,将子夏与子贡对比合观。《论语》是孔子卒后,门人相与辑而成者。其中子贡最妙之言论当属赞颂孔子,为孔子回护之譬喻,如“日月”“宫墙”之类,显其言语科高足风范。而子夏则在《论语》中论学佳句多,显其深切妙悟。如“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”“君子有三变”(《论语·子张》)等。子贡可以说“护教”有功,而子夏则学道有得。虽曰之于孔门皆为功臣,但从学问角度来看,还是显此二人实已有高下之分。

 

孔子生前曾对弟子进行过分类评价,这就是有名的四科十哲:“德行:颜渊,闵子骞,冉伯牛,仲弓。言语:宰我,子贡。政事:冉有,季路。文学:子游、子夏。[19]”(《论语·先进》)从孔子对弟子的排列顺序来看,说明孔子生前子贡学问排名位居子夏之前。


《孔子家语·七十二弟子解》中记述了七十六位孔门弟子,其中前十位即是《论语·先进》所载之四科十哲,且顺序亦如之,且有“以德行著名”“以口才著名”“以政事著名”“以文学著名”之评语,而其他弟子则无有类似评语。此正可与《论语》相互印证。


一个有意思的现象是,《七十二弟子解》中记录子夏文字最多,达107字之多。其他弟子少则5字,仅述姓名,多者如颜回有49字,而子贡仅有20字。由此可见,子夏之影响力确乎后来居上,成为儒家弘道之中坚。

 

作为世之显学的儒家在孔子身后,离分为八。此事在《韩非子·显学》中有记载:“自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒。”[20]无论“儒分为八”之“八”有何学术争议,其虽未必有子夏,但亦未有子贡一席之地确是事实。但从有无后学来看,子夏则胜过子贡远矣。先秦典籍似无子贡后学之记载,而关于子夏后学记录则铁证如山。

 

《论语·子张》中子游曾批评过“子夏之门人”,可证子夏之学确有传人。朱子尝解“子夏之门人”章言:“孔门除曾子外,只有子夏守得规矩定。”[21]可见,子夏之学有卓然成家立派之事实。孔子对子夏虽有“商也不及”的评价,也有“起予者商也!始可与言《诗》已矣”的赞许,更有“汝为君子儒!无为小人儒”这样的棒喝式教诲。所有这一切无不贯穿着孔子深深的教育之功与文化期许。

 

另,《荀子·非十二子》中对子夏后学有所述及“正其衣冠,齐其颜色,嗛然而终日不言,是子夏氏之贱儒也。”[22]子夏后学虽被荀子讥评为“贱儒”而非之,可能荀子亲见、亲闻其后学之姿态而然。此从另一侧面可见,子夏学派确实成为一个学派样态。且荀子仅对子夏后学不满,而对子夏本人并无半点批评,甚至在《荀子·大略》中还记载了“子夏家贫,衣若县鹑”,[23]然仍甘于贫贱而不仕乱世骄君的气节故事[24]。

 

梁啓超在讲到孔门弟子及后学时,虽对子夏的器量、规模有微词,但还是作结论道:“揣想当时最有势力,且影响于后来最大的,莫如子夏一派。……后来汉儒所传‘六经’,大半溯源于子夏,虽不可尽信,要当流传有绪。所以汉以后的儒学,简直可称为子夏氏之儒了。”[25]刘师培也认为“子夏、荀卿者,集六经学术之大成者也。两汉诸儒,殆皆守子夏、荀卿之学派者与?”[26]

 

无论是先秦典籍记载,还是后世学派流传,皆可证孔子预言“商也日益,赐也日损”最终成真。孔子此预言之所以如此准确,主要原因是从“商也好与贤己者处,赐也好说不若己者”角度言说,得出“是以君子必慎其所与处者焉”的学问之道。此与在子贡问为仁时,孔子告之以“事其大夫之贤者,友其士之仁者”正相合。陆九渊认为“为学患无疑,疑则有进。孔门如子贡即无疑,所以不至于道。”[27]


陆氏亦指出了子贡之所以不至于道的原因是为学无疑。当然,从孔子对子贡“汝器也”的评价中,也不难想见子贡身上浓烈的功利主义色彩,此从其后来行谊履历中也可得到验证,其心思非在学而在商。这是孔子对弟子性情、阅历、学行等进行综合评价之后得出的预言:虽不中,亦不远矣。

 

(二)若由也,不得其死然

 

孔子预言“若由也,不得其死然”。《论语·先进》中记录了此次预言。“闵子侍侧,訚訚如也。子路,行行如也。冉有、子贡,侃侃如也。子乐。‘若由也,不得其死然。’”这是一幅师生同堂同乐图。仲由,字子路,一字季路,鲁国人,少孔子九岁。


孔子有两大门徒,文有颜回,武有子路,皆是时刻挂在夫子心尖上的学生。孔子因材施教,弟子个个成材,呈现出独特的气象与风格。其中闵子骞显露出一派中正之气,子路是一副刚强之气,冉有和子贡则是一片和乐气象。当然,“子乐”二字,有学者认为当为“子乐曰”,也有认为自“若由也”当别为一章[28]。


很明显地,“若由也,不得其死然”一句非常突兀,大煞风景,也让人忌讳。孔子并未忌讳,还是说出了口。而这一句,一语成谶!孔子对子路的预言不只在《论语》中的这一处,在《孔子家语·好生》中,孔子谓子路曰:“君子而强气,而不得其死;小人而强气,则刑戮荐蓁。”[29]其后引《豳诗》劝诫之。

 

孔子为何能准确预测子路“不得其死”?这与孔子对子路性格的准确把握分不开。从“子路性鄙,好勇力,志伉直,冠雄鸡,佩豭豚,陵暴孔子”[30]“不畏强御,不侮矜寡,其言循性”[31]“有勇力才艺”[32]等历史记录中,不难想见其人之性情。

 

孔子一直未放弃教化子路,以化其“好勇”之秉性。《论语》中随处可见孔子对子路的“敲打”。如“由也,好勇过我,无所取材。”(《论语·公冶长》)“暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。”(《论语·述而》)“由也升堂矣,未入于室也。”(《论语·先进》)“为国以礼,其言不让,是故哂之。”(同上)“由也兼人,故退之。”(同上)“由也喭。”(同上)“子路鼓瑟,有北鄙杀伐之声。”[33]


即使在“衣敝韫袍,与衣狐貉者立,而不耻者,其由也与?‘不忮不求,何用不臧’”这样高度评价、深度赞扬之后,听闻子路终身诵之,而以一句“是道也,何足以臧?”进行贬抑,实现着教育的中道平衡。当然,这也是针对子路好勇而因材施教的教育。

 

孔子最终未能阻挡子路之死。“子路与子羔仕于卫,卫有蒯聩之难。孔子在鲁,闻之,曰:‘柴也其来,由也死矣。’”[34]孔子听说卫国内乱,随口竟说出了“嗟呼,由死矣”的话语,后证实子路“已而果死”。子路抱有“食其食者不避其难”[35]的想法,最终“结缨而死”。子路之死,让晚年的孔子非常伤心,于庭中哭子路,“有人吊者,而夫子拜之。既哭,进使者而问故。使者曰:‘醢之矣。’”遂命覆醢。”[36]


结合《论语》《孔子家语》《史记·仲尼弟子列传》中对子路性格的描写以及孔子对子路的几次死亡预言,子路最终因卫国内乱“结缨而死”就不是孔子的一语成谶,而是一可以理解、可以前知的意料中事。如《道德经》中也有“强梁者不得其死”[37]语,可见,这是一生活实践经验中事。


子路之死,虽验证了孔子识人,但实是子路的性格悲剧。此正是相由心生,性格决定命运的注脚。与其说孔子多年教育终没有完全改变子路的性格,不如说子路游于圣门,没有彻底改变自己。大而言之,子路之死是那个时代的悲剧与社会的悲剧。

 

此外,孔子还预言过其他弟子的未来,且较为准确。如被孔子以“朽木”“粪土之墙”语骂詈过的孔门言语科高足宰我,向有“利口辩辞”之称,后来参与齐国田常作乱,人生结局是“夷其族”,孔子耻之。于此可见,孔子开创了儒家知人论世的传统,成为后来儒家重视人才鉴别的先导,为后来中国文化传统中的人物品鉴提供了理性而非神秘的方法论依据。

 

二、对国家政治走向的预言

 

作为政治家的孔子,一生对政治保有持续热情,五十五岁去鲁适卫,后周游列国以干诸侯,其政治理念是为政以德,政治理想是恢复周代的礼乐制度。其预言当时国家政治走向也就不奇怪了。孔子的政治预言,比较有名的是对“晋铸刑鼎”事件的后续预测。这一预言发生在公元前513年,值孔子三十九岁,切近“四十而不惑”之时。

 

《左传·昭公二十九年》记载了晋国赵鞅等人“铸刑鼎”这一历史事件。孔子认为,“晋其亡乎!失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度,以经纬其民,卿大夫以序守之,民是以能尊其贵,贵是以能守其业。贵贱不愆,所谓度也。文公是以作执秩之官,为被庐之法,以为盟主。今弃是度也,而为刑鼎,民在鼎矣,何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序,何以为国?且夫宣子之刑,夷之搜也,晋国之乱制也,若之何以为法?”[38]

 

关于孔子是否真的对这一事件有所评论与预言,学界有些分歧。郭沫若认为,孔子的话带有预言性质,预言晋之必亡,这分明是在晋亡之后,由撰述者润色而成。[39]而杜国庠则认为,孔子批评晋铸刑鼎的话,从思想上看来,这话是可靠的。[40]此事见之于史书《左传》,加之与孔子关于礼与刑的思想完全符合,故不当作无谓怀疑。孔子有“鲁卫之政,兄弟也”(《论语·子路》)“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道”(《论语·雍也》)的说法,其对各国政治非常关注,点评重大政治事件,自然也在情理之中。

 

有人从阶级立场角度分析,以为孔子反对将刑法公之于众,视其为奴隶社会代言人,而反对地主阶级掌权,遂有保守迂腐之讥。实则不然。是时,晋国政权完全落到了六卿(范氏、中行氏、知氏、韩氏、赵氏、魏氏)为代表的新兴地主阶级手中固然不错。六卿取得政权后的第一件大事是铸刑鼎[41]。所以,“晋铸刑鼎”并非人们想象的是一进步的公布成文法活动,而是擅作刑器以为国法的“私铸刑鼎”行为,是“六卿专政”的标志性事件。


也就是说,“晋铸刑鼎”在当时绝不是进步事件,而是贵族百年血斗、国家分裂灭亡的开始。“六卿专政”实开啓了“三家分晋”之滥觞。后来的历史很清楚地向人们又一次展现了孔子的伟大预言。历史昭然,此事果然成为晋国分崩离析的恶因。蔡史墨也认为,“若德,可以免。”据杜预注:“铸刑鼎本非赵鞅意,不得已而从之。若能修德可以免祸。”[42]赵鞅“铸刑鼎”事件是继子产铸刑书之后中国历史上第二次成文法的公布行为。孔子为何偏偏对此次有“晋其亡乎”的预言?

 

我国历史上第一次公布成文法是子产“铸刑书”。此事发生在公元前543年。时孔子尚未成年,怎可对子产“三月,郑人铸刑书”[43]之事进行评价?更遑论反对或预测了。但公布成文法毕竟是重大历史事件,而这一事件是子产一生的重大功业。


而从所见的资料中,并未看到孔子有反对声音,反倒可以看到孔子对子产的称赞:“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”(《论语·公冶长》)赞叹郑国“为命:裨谌草创之,世叔讨论之,行人子羽修饰之,东里子产润色之。”(《论语·宪问》)称其“于民为惠主,于学为博物”,“人谓子产不仁,吾不信也”,“惠人也”,“古之遗爱”,“君子之于乐者”等。

 

孔子的预言在时隔75年之后应验。时,孔子已殁41年。公元前438年,韩、赵、魏三家分晋。“晋铸刑鼎”事,孔子认为是“失其度”。孔子见微知著,从晋国“失度”的行为看到其灭亡之兆。为政以德、为政以礼是孔子的思想,也是其基本政治理念,是其衡量政令的尺度标准。正是蔡元培所谓“孔子言政治,亦以道德为根本”[44]之意。孔子此预言体现了其对晋国公室走向衰落的担心以及传统制度遭到破坏的不满。同时,也是对纯粹法家治国理念的悲观认定。


作为儒家代表人物,孔子的治国理念一直是为政以德、为国以礼,终生不变。孔子对德与法的观点,比较集中地体现在“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)礼主刑辅是孔子在道德与法律关系上的基本立场。他所提倡的是差别化的、道德优位的人间统一秩序,而不是绝对的、无差异的人间齐一秩序。


在孔子那里,道德与法律之间属主从关系、协调关系。之于百姓来讲,存在着爱敬与畏敬、有耻且格与免而无耻的区别。法律指向人的行为而非人心,而道德正相反。在道德与法律之间的关系上,孔子无疑是更看重道德催人向上的力量,而对于法律防人下滑,则信心不足。同时,孔子对晋国立法权主体、法律公布时机、刑鼎所载法律条文的合当性均不认可,认为这属于“擅作刑器,以为国法”。


可见,无论是对于人的评价,还是国家政治的解读,乃至《易》的解读,孔子皆以“观其德义”为圭臬。孔子晚年喜《易》、懂《易》,甚至有“百占而七十当”之自信,但孔子绝不迷信《易》。从《易》中得到理,“观其德义”显示出了孔子创造性地转化易的大手笔。这也是孔子另一种意义上的一贯之道。

 

对于国家的走向孔子还有不少预言,比如对卫灵公评价为“吾未见好德如好色者也”,对于“问阵”,答以“军旅之事,未之学也。”他认为卫国迟早要大乱,而在此乱中,子路殒命。

 



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