清华大学历史系   廖名春

    荀子是春秋战国“百家争鸣”的集大成者，也是先秦儒家的最后一位大师。他的思想与学说，不但在战国秦汉时期显赫一时，对后来的中国也影响极大。
    一、荀子的生平与著作
    人们一般都以为荀子姓荀，这其实是一个错误。除《史记》，先秦两汉的著作都称其为“孙”。特别是《荀子》一书，几乎都称“孙”。韩非为荀子学生，其著作也称“孙子”。所以，称荀是后起之说，荀子当为孙子。
    荀子是赵人，为孙氏。因此，他很可能系卫公子惠孙之后，由卫而入赵。
    荀子约生于公元前336年。他20岁时，就已在燕国从事政治。他反对燕王哙把王位禅让给其相子之，但燕王哙没有听他的劝告。在燕国的游说失败后，荀子的行踪共有20多年不清楚。但至公元前286年时，荀子以“秀才”见称于世。此时齐国稷下之学正盛，齐闵王继齐宣王之后，招集天下贤才而“尊宠之”。田骄、慎到、接子这些著名的学者，都齐聚齐国稷下学宫，号为列大夫，享受优渥的政治生活待遇，不治而议论，作书以刺世。荀子年50才始来稷下游学，但他对诸子之事都有批评，认为“非先王之法”。

    前286至前285年，齐闵王灭掉了宋国，夸耀武功，不尚德治，荀子曾进行谏诤，但不获采纳，于是他就离齐赴楚。
    前284年，燕将乐毅率燕、赵、韩、魏、秦王国之师攻齐，陷齐都临淄。齐闵王逃莒，被淖齿杀死。齐国几至灭亡。前279年，齐即墨守田单乘燕惠王用骑劫代乐毅为将之机，向燕军发起反攻，一举收复失地，“迎襄王于莒，入于临淄”。齐襄王复国后，吸取齐闵王的教训，又招集亡散的学士，重整稷下学宫，“修列大夫之缺”。这时，荀子在楚国，正逢秦将白起攻楚，陷郢烧夷陵，举国大乱，楚人仓惶迁都于陈。荀子在战乱中离楚来齐，参加稷下学宫的恢复重建工作。由于田骄等老一辈的学者已死，慎到、接子又不在齐国，荀子凭他的学识和才德，在复办的稷下学宫中“最为老师”，“三为祭酒”，成为稷下学宫的领袖。
    前264年，齐襄王死，荀子在齐更不得志，秦国于此时聘请他入秦，荀子遂离齐赴秦，对秦国的政治、军事、民情风俗以及自然地形等都进行了考察。他建议秦昭王重用儒士，“力术止、义术行”。秦昭王虽然口头称善，但他事实上正忙于兼并战    前259至257年间，荀子曾在赵与临武君在赵孝成王前议兵，提出了“善用兵者”“在乎善附民”的主张，以“王兵”折服了临武君的“诈兵”，使赵孝成王和临武君都不得不称“善”（《议兵》）。但处于“争于气力”的当时，赵王“卒不能用”。于是他只好离开父母之邦而又回到齐国。
    齐国这时齐王建在位，但朝政由“君王后”（襄王后）控制。荀子向齐相进言，论述齐国内外大势，劝他“求仁厚明通之君子而托王焉与之参国政、正是非”，并对“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官”的弊政进行了批评。结果，正如《史记·孟荀列传》所载：“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”荀子冷言进谏反而受到了谗言的攻击，因此他在齐国再也呆不下去了。于是他转而赴楚，正碰上楚灭鲁新得兰陵之地，因而被春申君任命为兰陵令。
    荀子在楚为兰陵令也不是一帆风顺的。他任职不久，就有人向春申君进谗，于是他只好离楚而回到赵国。在家邦，荀子这次得到了较高的礼遇。任他为“上卿”或“上客”。楚人听到后，就劝谏春申君，春申君又“使人请孙子于赵”。荀子致信辞谢，对楚政多所批评。春申君深为后悔，又一再坚请。可能是为春申君的诚意所动，荀子又回到楚国，复任兰陵令。
    前238年，楚考烈王卒，李国伏死士杀春申君。荀子失去政治上的依靠，废官居家于兰陵。“著数万言而卒，因葬兰陵”。其寿可能高达百岁。
    荀子的著作，见于《荀子》一书。《劝学》、《修身》、《不苟》、《非十二子》、《天论》、《正名》、《性恶》等22篇，都为荀子亲著。其他10篇，有的为荀子弟子所论，有的为荀子所纂辑的资料，它们都是我们研究荀子的思想和事迹的主要材料。
    二、性伪之分
    人性论是荀子社会政治观、伦理观、教育观等的理论前提，是荀子思想体系中最富有性格的重要组成部分。荀子对人性问题进行了深入而系统的阐述，对后人产生了深刻的影响。
    人性是什么？荀子说：
    凡性者，天之就也，不可学，不可事。（《性恶》）
    又说：
    不可学，不可事而在天者，谓之性。（《性恶》）
    认为人性的所有内涵，都是自然生成的，都不是后天的学习、人为所能有的。这种“天就”之性，也就是天然属性。荀子在“性”前加一“凡”字表示统括，也就排除了人性中有非天然属性的存在，肯定一切人性皆属天然。
    荀子是一个重视实证分析的思想家，为了准确表达他的人性学说，他提出了一系列有关概念，并对此进行了界定。他说：
生之所以然者谓之性。性之和所生，粗合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。……所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命。（《正名》）
    荀子这里对“性”、“伪”、“知”、“能”四个表示概念的语词分别下了两个意义不同，但又互相联系的定义。荀子这里对“性”所下的定义，人们过去都有所误解。“生之所以然者谓之性”，人们都解“所以然”为“所已然”，以为“以”与“已”同。照此说，则这两个定义中的“性”都是同一概念，都是指的人性。但从下文荀子对“伪”、“知”、“能”所下的定义看，这是错误的。“生之所以然谓之性”在形式上与“所以知之在人者谓之知”、“所以能之在人者谓之能”同，将它换成“所以生之在人者谓之性”意思不变，即人们所据以生存的东西叫做性。这个东西是什么呢？就是指人的身体器官，即形体。“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，是说人的身体各部分相互和合所产生的精气的感应，这种不经人为自然就产生的对外物的反映，就叫做性。此性是在“形具”的基础上产生的“神”，即人的本能。荀子对“性”的这两个不同定义，一是揭示了人性的生理基础，二是阐明了人性的天然属性。
    性恶论是荀子人性论思想中最为突出的部分。荀子性恶论的内容是什么？性恶是不是荀子所谓人性的全部内容？这些问题对于全面了解荀子的人性学说都是至为重要的。
    荀子十分强调人性本恶，他说：
    今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴……用此观之，然则人之性恶明矣。（《性恶》）
    “好利”、“疾恶”、“好声色”是人生而有之的，“从”之、“顺”之就会出现争夺、犯分乱理，这就是荀子论证性恶的逻辑。
    荀子也承认人有善的一面，有“辞让”、“忠信”、“礼义文理”，但他认为这些并非人的本性，而是后天的人为。他说：
    今人饥，见长而不敢先食者，将有所让；劳而不敢求息，将有所代也。 夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣， 辞让则悖于惰性矣。（《性恶》）
    荀子所说的人性，是不是只有性恶的一面呢？还有没有其它的内容呢？我们可从《性恶》篇入手进行分析。
    《性恶》篇突出地论述了性恶问题，但它并不止论述了人性恶的一面，它还论述了人性中有可以知善之质、可以能善之具。如果说该篇前一部分的内容主要是论性恶，那么后一部分的内容就是侧重谈如何利用人性中的可以知善之质、可以能善之具去克服人性中恶的一面。所以，《性恶》篇不止是论述人性恶，而是全面论述人性问题。
    《性恶》篇提出的第一个问题是“人之性恶”。这一命题在全文中强调了多次。人们一直将这一命题当成全称肯定判断，认为它的主词是周延的，指的是人性的所有内容。这种理解是错误的。其实，这一判断的主词是不周延的，指的是人性的一部分内容。荀子认为，人的天性有恶的一面，但是，他又承认人还具有另外一种天然的本能。他说：
    “涂之人可以为禹。”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义 法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯离不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人因无可以知仁义法正之质，而因无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，然则其可以为禹明矣。（《性恶》）
    荀子这段议论，反复论证了人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”；这种“质”和“具”，既是“涂之人”都有的，具有普遍性，又是一种天生的本能。因此，天疑应属于所谓人性的内容。《解蔽》篇说：
    凡以知，人之性也；可以知，物之理也。
    “凡以知”就是“皆有可以知”，荀子称之为“人之性也”。因此，将这里的“可以知之质，可以能之具”归入荀子的人性范围之内，是完全应该的。这种“凡以知”的人性，这种“所以知之质，可以能之具”是不是恶的呢？荀子并没有说，而且一再强调这种“可以知”、“可以能”的对象是“仁义法正”，可见这种“人之性”绝对不会是恶的。
    这种“知”的人性，荀子既然没有肯定其为恶，那么，它是否为善呢？荀子并没有如此说。所谓“可以知”、“可以为禹”，是指人有一种向善的可能性，而并非指人性中天然就具有一种现实性的善。它只是“可以知”、“可以能”，而不是必然“知”、“必然能”。这种“知之质”、“能之具”既存在着“知仁义法正”、“能仁义法正”的可能性，也存在“知”别的什么、“能”别的什么的可能性。这种“质”、“具”就像一张白纸一样，既可施之于朱，也可加之以墨。所以，视荀子的知性说为性善说，是完全错误的。
    由此可见，荀子的人性概念是一个多层次的意义结构，它的最一般的意义是指人生而具有的本能；它的第二层意义是二元的，由恶的情欲之性和无所谓善恶的知能之性组成。
    强调人性恶的一面是荀子人性论的特点，但荀子人性学说中最有价值的是他 “化性起伪”的人性改造论。荀子认为“性也者，吾所不能为也，然而可化也”（《儒效》），“化”就是改造人性。他说：
    凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。（《性恶》）
    具体说，无论尧、舜、桀、跖，还是君子、小人他们的本性都有“好荣恶辱，好利恶害”，即恶的一面。但是，“圣人之所以异过众者，伪也”。这种“伪”，就是“化性”，即通过后天的努力改变其本性中恶的一面。对性，是顺、是纵，还是化、伪，这是圣人之所以成为圣人，小人之所以成为小人的关键所在。所以，荀子虽然讲性恶，但其目的和重心是在“伪”，是在突出礼义对于人的重要性。
    荀子的“化性起伪”说，历来人们都认为存在着悖论：“人生来是坏蛋……假使真是那样，那么善或礼义从何而出，那就苦于解答了。”从上可知，此说的大前提是错误的。荀子强调“人之性恶”，是说人生有恶的一面，并非说人性全恶。荀子认为“凡以知，人之性也”，人性而有“可以知之质，可以能之具”，圣人凭着这种知性，可以化掉恶性而选择善。所以，礼义之善并非从恶性中产生，而是产生于知性，是“知有所合”的结果。
    三、明分使群
    荀子认为，人作为自然界的一部分，而又能支配自然界，使役万物，关键就在于人有着与自然界的其它生物不同的特点，这种“人之所以为人者”、“人之异于禽兽者”就是人“能群”而动物不能“群”。他说：
    力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。 （《王制》）
    人类的社会组织是如何构建起来的呢？荀子提出了“明分使群”说。荀子认为，人之所以“能群”，是由于有“分”，“分”是“群”的基础。所以他说：“人何以能群？曰：分。”（《王制》）在荀子看来，“分”是人类社会存在和社会组织的根本，他说：
    ……分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（《王制》）
    反之：
    群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。（《王制》）
    由此，荀子得出了“明分”才能“使群”的结论。他说：
    离居不相待则穷，群而无分则争，穷者患也，争者祸也。救患除祸， 则莫若明分使群矣。（《富国》）
    “明分”以什么为准则呢？荀子的回答是礼义。他说：“分何以能行？曰：义。” （《王制》）认为“义”是“分”能实行的根据。又说：“分莫大于礼。” （《非相》）礼是最大的“分”，所以荀子认为“明分使群”，不可少顷舍礼义（《王制》）。
    作为礼义的具体体现的这种“分”，包括三个方面的内容：第一，它指的是社会的分工分职，即“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守……”（《王霸》）
    为什么要分工分职呢？荀子指出：“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。”（《富国》）“相高下，视瘠肥，序五种，君子不如农人。通财货，相美恶，辨贵贱，君子不如贾人。设规矩，陈绳墨，便备具，君子不如工人”。（《儒效》）而君子，虽“非精于物”，却能“精于道”（《解蔽》）。所以，人类社会无论农人、贾人，还是君子、工人，都    缺一不可。这种重视社会分工的思想，与孟子是一致的。
    第二，“分”又是社会伦理关系。荀子继承孔子的思想，认为君臣、父子、兄弟、夫妇等社会伦理关系是永恒的，是宇宙的“大本”。对于这些伦理关系的每一个社会角色，他都依据礼义，作了规范性的界定。一句话，就是“君君臣臣父父子子兄兄弟弟”，人各有别，这里的伦常关系是不能逾越的。
    第三，“分”的核心是等级关系。荀子讲的土农工商的分工分职，君臣父子兄弟夫妇的伦常，都贯穿着等级之分。分等级是荀子“明分”的核心。土农工商虽说是一种社会的分工分职，但荀子认为其中有贵贱之等，士为贵，农、工、商为贱；有君子、小人之等，士为君子，农、工、商为小人。君臣父子兄弟夫妇，荀子之所以视之为伦理关系，也是从贵贱之等、少长之等出发的。荀子认为，对不同等级的人，应该给予不同的政治待遇。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《富国》）。而“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”（《仲尼》）。
    荀子所谓“分”，不但指政治上的等级区分，还包括对分配物质财富的“度量分界”。这种“度量分界”完全是一种适应等级制度的分配原则，这就是荀子所说的“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·富国》）。荀子认为要解决“欲恶同物，欲多而物寡”的矛盾，就必须在“养人之欲，给人之求”方面， “制礼义以分之”，确立按照贵贱等差，进行物质生活资料分配的“度量分界”，按照贵贱之等、长幼之差、智愚能不能之分，分配物质生活资料，有区别地满足人类欲望，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长”（《礼论》）。所以，荀子的所谓“分”，不仅是社会等级的差别，同是也是对于不同等级的财富占有的保障。前者是为建立新兴政治秩序而言的，后者是这种等级制度在生活资料分配上的体现，使生活资料的分配有个界限和标准。
    这种贯穿着森严的等级区别的“分”，荀子认为是不齐之齐，不平之平，是合乎“人伦”，顺乎“天理”。荀子看到了“明分”对“使群”的必要性，肯定了社会等级制的存在。但是，他又认为这种等级的“分”并不是不可改变的。他说：
贤能不待次而举，罢不能不待颁而废……虽王公士大夫之子孙也，不能属之礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《王制》）
    可见，在荀子的眼中，“分”固然重要，但职位的高低、贫富贵贱的等级差别却是可以改变的。变与不变，就取决于是否能服从礼义和是否贤良。他说：
    我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！彼学者：行之， 曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！（《儒效》）
    只要掌握礼义、实践礼义，贱可变贵，贫可变富，上可成为圣人，下可成为士君子。这种“分”的改变，谁也禁止不了。由此可见，荀子的“明分”既具有肯定社会等级制的内容，也含有社会等级制可变的思想。这样，就将“明分使群”说建立在一个较为进步的基础上。讲荀子的“明分使群”说只强调其肯定等级制的一面，忽视其等级制可变的思想，是有片面性的。
    四、天人之分
    荀子是第一个从理论上较为系统地、明确地对天给予自然的解释的思想家。天是什么？荀子认为，天就是客观现实的自然界，就是唯一实在的物质世界。他说：
    列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《天论》）
    天就是恒星运转、日月照耀、四时变化、阴阳风雨、万物生成。这种天，也就是运动着的物质自然界，就是自然。
天地万物的本源是什么呢？荀子说：
    水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《王制》）
 荀子这里把自然界分为五个层次：“最为天下贵”的最高层次是有气、有生、有知、有道德观念的人；第二层次是有气、有生、有知而无道德观念的禽兽；第三层次是有气、有生而无知、无道德观念的草木，即植物；第四层次是有气而无生、无知、无道德观念的水火，即无机物；第五层次也即最基本的层次是构成所有这一切的物质元素——无生、无知、无道德观念的气。这样，荀子就把无机界同有机界、人类同自然界的物类在“气”这个基础上统一起来了。
    荀子不仅以“气”为万物的本源，而且还对形神关系作了唯物主义的解释。他说：
    天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（《天论》）
    “天官”、“天君”这些自然形成的形体、器官，是人类精神运动的物质基础。“形具而神生”，先有了这些物质的形体，然后才产生了精神活动。这样，就揭示了精神对形体的依赖关系。这是先秦时代关于形神关系最卓越、最深刻的理论成果，是荀子对古代形神观的重大贡献。
    荀子还进一步揭示了宇宙运动变化的原因：
    天地合而万物生，阴阳接而变化起。（《礼论》）
    这是说天气和地气相结合，产生万物；阴阳二气的接合和交互，引起了自然界的运动变化。这是从气本源说出发，从事物自身的矛盾来揭示自然界运动变化的原因，进一步论证了“天”的物质性，排除了主宰之“天”的存在。
    天是客观存在的自然界。那么，自然界有没有它固有的必然规律呢？荀子的回答是肯定的。其《天论》第一句就说：“天行有常。”又说：“天有常道矣，地有常数矣。”这些命题尽管表述有异，但其旨皆同，都是肯定自然界有它本身所固有的规律。这种规律是什么？荀子说：
    天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。（《天论》）
    天道“不为尧存，不为桀亡”。规律性的存在是不以人的意愿、好恶为转移的，它具有永恒性、客观必然性。一方面，人们不能把自己的任何主观的成分、主观的性质附加给自然界；另一方面，天也没有任何主观的私怨私德，它不能干预人事。因为“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也”（《儒效》）。天道并非人道，自然界的规律不能决定社会的变化。这种思想，就是所谓“天人之分”说。
    从此出发，荀子明确提出人类社会的治乱兴废，并不取决于自然界。他说：
    治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启藩长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非地也。（《天论》）
    天、时、地等自然条件，在大禹和夏桀的时代是相同的，但社会政治却有一治一乱的不同。这种比较说明社会的治乱主要不取决于目然，实际上已把社会治乱的根源由“天命”转移到人事上来了。
    荀子提倡“天人之分”，强调天不能干预人事，天道不能决定社会的变化。但他又认为天、人之间也有相互联系、相互影响的一面，只不过这不是天支配人类社会、主宰人类社会，而是人类社会利用和顺应自然界。两者之间，人是主动的，天是被动的；人是治者，天是被治者；人是有意识的主体，天是无意识的客体。
    荀子的这种思想，主要内容有二：一是主张顺应自然规律，利用自然界。为此，他提出“天养”、“天政”的概念。他说：“财（裁）非其类，以养其类，夫是之谓天养。”（《天论》）“君子生非异也，善假于物也。”（《劝学》）人与自然界，就是养与被养，假与被假的关系。他还进一步论述：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”（《天论》）“天养”只能“顺”而不能“逆”，这个自然原则说明，自然界尽管是消极而无意识的，但它作为人类生存和发展的基础，对人类的生活起着客观的制约作用。因此，人类对自然界，“应之以治则吉，应之以乱则凶”（《天论》），思想和行动只能适应其规律，而决不能违反它。
    二是主张积极地知天命，裁万物，做自然的主人。荀子说：
    天地生君子，君子理天地。无君子，则天地不理，礼义无统。（《王制》）
    君子，就是自觉的人。天地生君子，也产生其他的人和物类。荀子认为，与其他的人和物类相比，君子最大的特点是“理天地”。也就是说，君子和自然界的关系是理和被理的关系，君子不是匍匐在自然界膝下的奴仆，而是自然界的主人。这种“理”，荀子也称之为治。《天论》说：“天有其财，人有其治，夫是之谓能参。”天之时、地之财对人类生活有所制约，但这种制约是无意识的，而人类之治，却是主动的。这种“理”、“治”不但有顺应自然之意，也有改造自然之旨。
    如果说，荀子以人文世界主宰自然世界的思想在以上表述中还不太明晰的话，那么，在《天论》的这两段话中，就再也不会产生歧义了。
    如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。
    这是说，只要人们掌握和认识了客观规律，人类就能主宰自然界。“官”和“役”正表达了人类对“天地”、“万物”的征服。正因为如此，荀子认为“大天”、“颂天”不如“制”天、“用”天。他说：
    大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。
    “物畜而制之”、“制天命而用之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、“理物而勿失之”，其实质是突出人作为自然界主人的自觉。这种人成天生思想的提出，在先秦思想史上是划时代的，是中华民族认识发展史上的一大飞跃。荀子的天人关系论，是先秦哲学思想的最高成果之一。
   五、虚壹而静
    荀子在认识论问题上有许多精到的见解。他提出了“形具而神生”（《天论》）说，“形”指人的形体，即耳、目、鼻、口、形体等感觉器官；“神”指人的精神，认识能力。人的认识是在形体的基础上产生的，自然，认识是从感觉开始的。因此，他将人的认识过程区分为两个阶段：
    第一个阶段是“天官意物”或“缘天官”。“天官””即人天然就具有的感觉器官，它们包括人的耳、目、鼻、口（舌）、形（身）。“意”即感觉，“物”指客观世界，“缘”即依靠。荀子认为，要认识事物的同异，首先就必须凭借感觉器官，通过感觉器官来反映客观事物。他肯定人通过不同的感觉器官可以得到关于对象的不同的感觉，感知事物的不同属性。比如，“形体、色、理，以目异”，用眼睛（视觉）可以区别出不同的形状、颜色、纹理；“声音清浊、调竽奇声，以耳异”，用耳朵（听觉）可以区别出清晰或混杂、巨细不同的声音；“甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异”，用口舌（味觉）可以区别出甜、苦、咸、淡、辣、酸等不同的味道；“香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭，以鼻异”，用鼻子（嗅觉）可以区别出香、臭、芬、腐、腥、臊等不同的气味；“疾、养、凔、热、滑、铍、轻、重，以形体异”，用形体（触觉）可以区别出痛、痒、冷、热、润滑、枯燥、轻、重等不同的感触。（《正名》）所谓“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”（《荣辱》），这些人“生而有之”的感觉器官对颜色、声音、味道，气味、感触的辨别，就是感觉经验。认识就是从这种感觉经验开始的。
    荀子虽然重视“天官意物”得来的感觉经验，但是他认为由于各种天官的职能不同，只能感知它所能感知的属性，所以它们各自所提供的感觉、印象，免不了有其局限性，这种局限性表现为表面性和片面性。如果受其支配，就会产生错觉和误会，陷入各种各样的“蔽”之中。
    为了避免“蔽于一曲，而谙于大理”（《解蔽》），荀子又提出了认识的第二阶段，即“心有征知”。他说：
    心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也；然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。（《正名》）
    “征知”就是在感官感知的基础上，对感觉印象进行分析、辨别和验证。荀子将思维器官称作“天君”，或称作“心”。    认为“心”有“征知”即验证认识的作用。但是“征知”必须通过感官接触各种事物才能作出抉择，“是之则受，非之则辞”（《解蔽》），可见“征知”就是在感性认识的基础上进入到理性认识阶段。
    在荀子看来，“天官意物”与“心有征知”是人们形成认识不可缺少的两个阶段。“意物”必须“征知”，否则得来的认识是不可靠的；“征知”又必须以“意物”为基础，不然“征知”就失去了依据。但是，心和目、耳、口、鼻、形这五官的地位和作用并不是等同的。心是“天君”，而目、耳、口、鼻、形五官只是“天官”。在认识中“天君”的地位和作用比“天官”更为重要。两者是君与臣、治与被治的关系。
    鉴于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虚壹而静”的“解蔽”方法。荀子所谓“虚”，指不以已有的认识妨碍再去接受新的认识；“壹”，指思想专一；“静”，指思想宁静。荀子认为“心”要知“道”，就必须做到虚心、专心、静心。他说：
    人生而有知，知而有志，志也者，藏也，然而有所谓虚，不以所已藏害所将受谓之虚。（《解蔽》）
    所谓“藏”，指已获得的认识。荀子认为，不能因为已有的认识而妨碍接受新的认识，所以“虚”是针对“藏”而言的。他又说：
    心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也； 然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。（《解蔽》）
    “心”有分辨差异，同时“兼知”多种事物的能力，可以同时得到多种不同的认识，这就是“两”。但另一方面，要深刻认识一种事物、精通一门学问，就必须专心一意、集中思想，不能因对那一种事物的认识而妨碍对这一种事物的认识，这就是“一”。“一”和“两”的这种辩证统一就是“壹”。荀子强调：
    心枝则无知，侧则不精，贰则疑惑。壹于道以赞稽之，万物可兼知也。 身尽其故则美。美不可两也，故知者择一而壹焉。（《解蔽》）
    “择一而壹”也就是专一、专心，这是一时的正确的选择。荀子还说：
    心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。（《解蔽》）
    心是动的，不动就不能思维，但要正常思维就必须排除各种干扰，让思想静下来。所谓“静”就是不让各种胡思乱想和烦恼来扰乱思维，其深层义就是将“择一而壹”的正确选择长时间坚持下去，不让其被“梦剧”所破坏。
    荀子认为，正确处理好“藏”与“虚”、“两”与“壹”、“动”与“静”三对矛盾的关系，做到“虚壹而静”，将正确的选择进行到底，就能达到“大清明”的境界，做到“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣”（《解蔽》）。从认识形式到认识方法，荀子的辩证思维水平，确实是他那个时代无人能及的。
    六、兵以仁义为本
    荀子的战争观出自孔、孟，其认识的深度则超过了孔、孟。对于战争，孔子、孟子虽然都用“征”、“伐”、“诛”、“讨”、“围”、“入”、“灭”等字眼表达过自己对某一具体战争的褒贬，其中孟子还提出过“春秋无义战”（《孟子·尽心》）的观点。但是，他们从来没有对战争的目的下过一个明确的定义。而荀子则把儒家对战争目的的认识凝聚成“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也”的命题，并且从逻辑上论证了仁义与战争的必然联系。这一思想，不但是先秦儒家战争观的最高理论表述，而且比起《老子》的“兵者，不祥之器”，《孙子》的“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”（《计》篇），《尉缭子》的“兵者，以武为栋，以文为[植]；以武为表，以文为里；以武为外，以文为内”（《兵令》篇）来，认识更为正确、深刻。比如《老子》的定义，视“兵者”为“不祥之器”，在否定非正义战争的同时，连正义战争存在的必要性也否定了。《孙子》的定义，只强调战争对于国家的极端重要性，并没有提出对战争性质的根本认识，所以，这只是对事实的一种客观陈述而已。《尉缭子》的定义，指出政治因素对于战争的重要性，但其具体主张并不清楚。而荀子的论述，将自己肯定什么样的战争、为什么需要战争都表达得清清楚楚，其理论水平显然高出诸子。当然，在先秦，这一战争观念并非荀子的独创。如《左传》宣公十二年就载有楚庄王论武七德，云：“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。”其看法就与荀子所说相近。但比较起来，荀子后出转精，其论述更为精到，逻辑性更强。
    战国是一个“力政争强，胜者为右”的时代，富国强兵是战国政治家、军事家梦寐以求的理想。如何才能强兵？荀子和他的学生李斯以及赵将临武君之间曾发生过激烈的思想交锋。
    约公元前259～257年间，荀子与临武君在赵孝成王前讨论军事问题。临武君认为，“用兵之要术”在于“上得天时，下得地利”，在于“观敌之变动，后之发，先之至”。为什么呢？因为“善用兵者，感忽悠暗，莫知其从出”。著名的军事家孙武、吴起他们“无敌于天下”，就是这样干的。临武君这是就军事而论军事，以“权谋势利”为用兵的关键。荀子不同意临武君的看法，他认为：
    凡用兵攻战之本在乎壹民。弓矢不调，则羿不能中微；六马不和，则造父不能以致远；士民不亲附，则汤、武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。（《议兵》）
在荀子看来，军事问题实质就是政治问题，要解决军事问题就应从政治问题入手。因此，他提出了“用兵攻战”，也就是强兵的本末问题。
    荀子从两个方面对强兵的本末问题进行了论述。第一，通过“仁人之兵”与“盗兵”的比较，论证就强兵而言，政治上人心的向背为本，军事上的权谋机变为末。荀子认为：
    仁人上下，百将一心，三军同力；臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之干头目而覆胸腹也。（《议兵》）
    国内“壹民”、“附民”影响所及，势必使别国之民也人心所向。所以：
    仁人之用十里之国，则将有百里之听；用百里之国，则将有千里之听；用千里之国，则将有四海之听；必将聪明警戒，和抟而一。（《议兵》）
    政治上的优势化为军事优势，就是：
    仁人之兵，聚则成卒，散则成列；延则若莫邪之长刃，婴之者断；兑则若莫邪之利锋，当之者溃；圜居而方止，则若盘石然，触之者角催，案鹿垂陇种东笼而退耳。（《议兵》）
    这么一支军队，“不可诈也”，是不能用“权谋势利”打垮的。而崇尚“诈术”的“盗兵”，都是“干赏蹈利之兵”，实行的是“佣徒鬻卖之道”，“君臣上下之间涣然有离德”，百姓“反顾其上，则若灼鲸，若仇雠”。建立在这样的政治基础之上的军队，“胜不胜无常，代歙代张，代存代亡，相为雌雄耳”。也就是说，“是事小敌毳则偷可用也，事大敌坚则涣焉离耳，若飞鸟然，倾侧反覆无日”。荀子将属于“盗兵”行列的“齐之技击”、“魏氏之武卒”、“秦之锐士”，属于“和齐之兵”的“桓、文之节制”，与汤、武仁义之兵进行了必较，结论是：
    齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义。（《议兵》）
    为什么呢？因为“齐之技击”、“魏氏之武卒”、“秦之锐士”，他们都是崇尚功利、奉行诈术的军队。他们彼此间进行争斗，是“以诈遇诈”，所以有巧拙之分。而以汤、武为代表的仁义之兵，奉行的是礼义教化，是有本统的军队，君臣之间，上下之间，人心齐一，“民之亲我欢若父母，其好我芬若椒兰”。用诈术去对待这样的仁义之兵，其结果只能是“若以焦熬投石”，“犹以锥刀堕太山”，“若以卵投石，以指挠沸；若赴水火，入焉焦没耳”！所以，就强兵而言，政治上的人心向背是本，军事上的权谋势利是末 。
    第二，通过对“大王”与“将率”在强兵问题上所起作用的比较，突出君主的决策决定“将率”的具体指挥。荀子认为，对于强兵而言，“凡在大王，将率末事也”。为什么呢？因为“君贤者其国治，君不能者其国乱”，“治者强，乱者弱”；“上足仰则下可用也，上不足仰则下不可用也”，“下可用则强，下不可用则弱”。“好士”、“爱民”、“政令信”、“民齐”、“赏重”“刑威”、“械用兵革攻完便利”、“重用兵”、“权出一”，这些都是增强兵势的重要因素；而“不好士”、“不爱民”、“政令不信”、“民不齐”、“赏轻”、“刑侮”、“械用兵革窳楛不便利”、“轻用兵”、“权出二”，这些都是削弱兵势的重要因素。荀子认为决定它们取舍的是“大王”而不是“将率”。在《富国》篇中，荀子同样坚持这一观点，他说：
    观国之强弱贫富有征验：上不隆礼则兵弱，上不爱民则兵弱，已诺不信则兵弱，庆赏不渐则兵弱，将率不能则兵弱。
    兵弱还是兵强，由是否“隆礼”、“爱民”决定，由“诺”是否“信”、“庆赏”是否“渐”、“将率”是否“能”决定。“隆礼”、“爱民”取决于上，这是荀子明言的；而“诺信”、“庆赏渐”、“将率能”，实质最后也取决于上，这又是荀子不言而明的。所以，对强兵而言，君主的政治决策是本，而将率的具体指挥只是末。
    荀子对强兵本末问题的这一分析，其眼光见识显然超过了临武君，所以，临武君和赵孝成王不得不称善，表示心悦诚服。
    荀子和他的学生李斯在强兵以何为本问题上发生了又一场争论。这一争论起端于如何解释“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯”这一事实。李斯对其师强兵以仁义为本的观点不以为然，他实质赞同临武君之说，所以用事实反驳荀子：
秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。（《议兵》）
    “非以仁义为之而”，就是临武君所谓“岂必待附民哉”；“以便从事而已”，也就是临武君所谓“兵之所贵者势利也，所行者变诈也”。这就是说，秦人不施仁义，不善附民，怎么有利就怎么做，也能四世称雄。
对这一严峻的现实的挑战，荀子并没有从理论上后退，他解释说：
    女所谓便者，不便之便也。吾所谓仁义者，大便之便也。（《议兵》）
    为什么如此说呢？荀子从两个方面对“秦四世有胜”这一现实进行了剖析。
    从兼并战争的角度而言，荀子认为秦国的形势不容乐观。尽管“秦四世有胜”，但他们仍“諰諰然常恐天下之一合而轧己也”。尽管他们有“坚甲利兵”、“高城深池”、“严令繁刑”，但由于不得人心，皆“不足以为胜”，“不足以为固”，“不足以为威”。例如楚国，尽管有“坚甲利兵”，“犀兕以为甲，坚如金石；宛钜铁釶也，惨如蜂虿；轻利僄遬，卒如飘风”，但垂沙一战，免不了兵败国破。尽管他们有“高城深池”，“汝、颍以为险，江汉以为池，限之以邓林，缘之以方城”，但“秦师至而鄢、郢举，若振槁然”。商纣王虽然“严令繁刑”“刳比干，囚箕子，为炮烙刑，杀戮无时，臣下懔然莫必其命”，但周武王大军一至，免不了兵叛身死。从历史事实来看“秦四世有胜”，荀子认为秦军从本质上看也是一种“末世之兵”，不能据此来否定仁义为强兵之本。从现实来看，荀子认为秦国内外都潜伏着不可克服的危机。一是对内：
    秦人其生民也狭阸，其使民也酷烈，劫之以势，隐之以扼，忸之以庆赏，鰌之以刑罚。（《议兵》）
    所以，国内民心并不是真正一致。二是对外，被征服的他国人民：
    非贵我名声也，非美我德行也，彼畏我威，劫我势，故民虽有离心，不敢有畔虑，若是则戎甲俞众，奉养俞费；是故得地而权弥轻，兼人而兵俞弱。（《议兵》）
    要镇压被征服国人民的反抗，必然要耗费大量的兵力和财力，所以，征服战争的胜利并不能促使秦军更加强盛，而只能促使其走向反面。
    从“坚凝”即保持和巩固胜利的角度而言，荀子认为秦国也存在着困难。这是用发展、变化观来看待“秦四世有胜”的形势。
    齐能并宋，而不能凝也，故魏夺之。燕能并齐，而不能凝也，故田单夺之。韩之上地，方数百里，完全富足而趋赵，赵不能凝也，故秦夺之。（《议兵》）
    从这些历史事实中，荀子得出了这么一个结论：
    能并之而不能凝，则必夺；不能并之又不能凝其有，则必亡。（《议兵》）
    所以，他发出了“兼并易能也，唯坚凝之难焉”的感慨。这就是说，尽管“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯”，但是，由于它不施仁义，不以德凝之，其结果也免不了败亡。所以，在这场关于秦国形势的争论中，荀子还是坚持了儒家以壹民、附民为本的强兵思想。
    总之，荀子的军事思想是异常丰富、深刻的。他以禁暴除恶为目的的战争观、以壹民附民为本的强兵论，虽然不无创造发展，但从总体看，是对孔子、孟子儒家传统军事思想的继承；他以为将之道、王者之军制为内容的治军术则主要是他在战国末期这一新的历史条件下对儒家传统军事思想的创新和补充，其中许多见解往往发人之所未发，弥足珍贵。可以说，直到荀子《议兵》，儒家才形成系统的较为完备的军事思想。谈中国军事思想史，我们不能低估荀子的贡献。
    荀子的性伪之分、明分使群、天人之分、虚壹而静、兵以壹民附民为本、名以指实等思想是荀子对于中国哲学的创造性贡献，他的理论和学说不但影响了我们的先辈，而且还在影响着我们，并将继续影响我们的后辈。