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荀子对孔子儒学的思想展开
发表时间:【2014/7/18 16:03:36】 浏览次数:3032次

独立学者 金纲

    儒学圣贤中,荀子被后人褒贬为“大醇而小疵”。《荀子》文本内确有法家、兵家文章窜入,但由辨伪学视角剥离这些之后,就可以看到,孟子以外,荀子对孔子以来的儒学有着最重要的思想展开,《荀子》实是儒学史上的思想重镇。本文不拟全面分析这一问题,仅从《荀子》中选择几个案例来观察荀子对孔子儒学展开过程中的思想增量贡献。
    一、子不语“怪、力、乱、神”
    《论语·述而》:“子不语怪、力、乱、神。”
孔子所谓“不语”不是“不说”而是“不讨论”的意思。不论“怪力”而论“公道”,不论“乱神”而论“仁德”,是孔门儒学一大特色。
    刘宗周《论语学案》有言:“圣人之道中庸而已矣,舍中庸而求之竒诡者,怪也;求之功利者,力也;求之邪慝者,乱也;求之玄虚者,神也。皆惑世诬民之道也。故圣人不语。记者列此四目,概尽万世异端之学,孔门之卫道严矣哉。后世如邹衍公孙龙之说,怪之属也;管商申韩之说,力之属也;杨墨之说,乱之属也;佛老之说,神之属也。”
    “怪、力、乱”,非理之正,所以孔子不论;“神”,非理可致,所以孔子不论。孔子执着于理性和现实。现实人生,是孔子关心的对象所在,舍此,孔子以为不可致诘,所以不论。孔子儒学由日用伦常入手而关注于天下文明,故《论语集注》引谢氏说:“圣人语常而不语怪,语德而不语力,语治而不语乱,语人而不语神”。不语“怪、力、乱、神”,是问题讨论的平衡点,是儒学所行中庸之道。一离中道,则无所不论。孔子恪守中道,所以不语“怪、力、乱、神”。
    《荀子·不苟》有一精彩阐述,解释了孔子儒学何以不语“怪、力、乱、神”。文中说:“君子行不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟传,唯其当之为贵。故怀负石而赴河,是行之难为者也,而申徒狄能之;然而君子不贵者,非礼义之中也。山渊平,天地比,齐、秦袭,入乎耳、出乎口,钩(通“姰”,音渠,女人)有须,卵有毛,是说之难持者也,而惠施、邓析能之;然而君子不贵者,非礼义之中也。盗跖吟口,名声若日月,与舜、禹俱传而不息;然而君子不贵者,非礼义之中也。……《诗》曰:‘物其有矣,唯其时矣。’此之谓也。”君子之行,不正当的难能不以为可贵;君子之学,不正当的明察不以为宝贵;君子之名,不正当的流传不以为珍贵;只有适当才以为是宝贵的。所以怀里抱着石头而投河自杀,这是难能做到的行为,但申徒狄却能做;然而君子并不推崇,因为它不合礼义之中道。高山和深渊一样平,天和地一样高,齐国和秦国相毗连,从耳朵中进去从嘴巴里出来,女人有胡须,蛋有羽毛,这些都是难以明察把握的学说,但惠施、邓析却能论证它们;然而君子并不赏识,是因为它们不合礼义的中道。盗跖的名字常在嘴边,名声就像太阳、月亮一样无人不知,和舜、禹等一起流传而永不磨灭;然而君子并不钦佩,因为它不合礼义的中道。……《诗·小雅·鱼丽》云:“万物是要有,更要得其时。”说的就是这个道理。
    荀子这里讲述事件非“怪力”即“乱神”,但“君子”并不讨论更不推崇这些事件。为何呢?因为“非礼义之中”。
    “礼义”,是《荀子》最重要的思想命题,“中”即“中道”“中庸之道”。《荀子》用一系列故实分析了偏离“中道”的“怪力乱神”,符合孔子儒学精神,同时也让人更清晰地看到了儒学诉诸于“公道-仁德”理念从不漂移、摇摆的“中道”姿态。
    《荀子》说到的申徒狄,据《通志·氏族略》引《风俗通》云:“申徒狄,夏贤人也。汤以天下授之,耻以不义,闻已,自投于河。”《庄子·盗跖篇》则云:“申徒狄谏而不听,负石自投于河,为鱼鳖所食。”《淮南子·说山训》高诱注云:“申徒狄,殷末人也。不忍见纣乱,故自沈于渊。”《汉书·邹阳传》颜师古注引服虔注,亦云“殷之末世介士也”。《史记》索隐引韦昭说又云“六国时人”。《韩诗外传》称:“申徒狄非其世,将自投于河,崔嘉闻而止之。狄引关龙逢、王子比干、子胥、泄冶以自况。”由上可见,申徒狄之死当为投河,但究属何时人物,各说不同。但这却是一个经验抽象而来具有寓言性质的故事。荀子此处拈出申徒狄来说话,有儒学大义在。
    儒学不是乱世、乱民、乱邦之学,基本上不讨论混乱世代问题、庶民造反问题,暴乱治理问题;儒学关心的是正面价值,是精神-道德,是良好秩序。所以儒学不愿意讨论“乱”,而愿意讨论“治”。同时,儒学“敬畏生命”,不主张“轻生”。因此,一方面固然有“杀身成仁”“舍生取义”之说,一方面又主张“乱邦不入”“君子不立于危墙”。居乱世,则可以“卷而怀之”“藏器待时”,不必为之做无谓牺牲。儒学是有道之邦的学说,不是无道之邦的学说;是治世的诤言进谏者,乱世的沉默观察者。儒学不惮于等待。这也是孔子儒学“不语怪力乱神”的要义所在,也是《荀子》讲述申徒狄的要义所在。
    荀子,丰富了孔子。
    二、子曰:“雍也,可使南面。”
    《论语·雍也》:子曰:“雍也,可使南面。”
“可使南面”,字面意思是“可以使他做君王”。正统思想认为:此解不合孔子克己复礼、尊王重道的一贯思想。故有一种解释是:“南面”,应当是当官临民的意思。清初周梦颜《质孔说》有“圣人不敢使弟子为君”条,说的就是这个意思:“南面者,临民之位也。庶司百职,无不南面,非必定是人君。”
    孔子认为仲弓可以“南面”的说法,虽然未必是要仲弓坐北朝南做君王,但却可以理解为仲弓足以当得执政。
这在世袭制度下,是一个不同凡响的思想。
    孔子儒学的“清议”,有两个突出的内容,一是主张弱化世袭制度,一个是主张选贤任能制度;后者又是前者的条件。朱子讲述选贤任能思想说:“为政不在用一己之长,而贵有以来(招徕)天下之善。”又说:“古之君子,有志于天下者,莫不以致天下之贤为急。”(《朱子学的》)天下,不是一人之天下,乃天下人之天下。治理天下,逻辑上就需要天下人来治理。孔子儒学之政治“清议”,整体讲述中,就有这个思想背景。这是孔子“公道”思想政治诉求的题中应有之义。H.G.顾立雅甚至因此认为孔子具有“革命”思想。
    孔子对世袭制度的憎恶,可以在一部《论语》中清晰地寻出脉络。孔子对历史的进程有崭新的参与因素,它令儒学有了最初的启蒙性——当世袭的贵族忙于聚敛的时候;当法家思想在君王公侯间萌孽的时候;当种种黑暗盘踞人们心头沉沉不去的时候,孔子儒学开始了光明性的思考。它不满意当下的“生活世界”,不满意当下的政治制度,不满意当下的贵族世袭。它认为人间的种种不合理和暴力动荡,皆源于一氏一姓的“天下”,源于世代相袭的爵位制度。所以孔子要(如康有为表述的那样)“托古改制”,要讲述尧舜禹“禅让”的故事;要讲述贤人政治;要执政者懂得人才的重要性远远超过血统的高贵。这就是“雍也,可使南面”的儒学逻辑和儒学大义。
    当孔子将一个“贱人”之子(仲弓的父亲,曾被称为“贱人”,从事低贱工作的人),赞誉为“可使南面”的时候,事实上已经开始对世袭的血统观念表示了异议。如H.G.顾立雅所说:“孔子曾说过他的一位弟子有资格占据国君的位置,我们仅知道有这样一件事是没有意义的,除非我们了解所有背景;而我们真的去了解时,那就非常重要了。因为这位弟子(冉雍)不是君位的继承人,并且有暗示说他的家世在一定程度上有污点。孔子说他可践王位,不过是由于他的德行和才能,而这在汉代是寻常之事。但在孔子之前的任何时代,从远古文献和青铜铭文(金文)来看,世袭权似乎一向被认为是登上王位的唯一资格。这件事说明,很清楚,孔子的评论并非草率的赞辞,而是一项有着伟大重要性的革命政治原则的宣言。”(《孔子与中国之道》第二章《证据》)顾氏所论或有不稳,如关于“君王”的按断,关于“革命政治原则的宣言”的结论;但他能够因此看到孔子在世袭制度前的不同意见,确是值得重视的。
    荀子于此慧眼独具,在讲述孔子和他的弟子时,将雍(仲弓)与孔子相提并论,并不是偶然的。
    《荀子·非十二子》有言:“今夫仁人也,将何务哉?上则法舜、禹之义,下则法仲尼、子弓(即仲弓)之义。”现在的圣贤人物们,应该做些什么呢?应该上效法舜、禹的道义,下效法孔子、仲弓的道义。
    《荀子·儒效》又说:“彼大儒者,虽隐于穷阎漏屋,无置锥之地,而王公不能与之争名;在一大夫之位,则一君不能独畜,一国不能独容,成名况乎诸侯,莫不愿得以为臣;用百里之地,而千里之国莫能与之争胜;笞棰暴国,齐一天下,而莫能倾也:是大儒之征也。其言有类,其行有礼,其举事无悔,其持险、应变曲当;与时迁徙,与世偃仰,千举万变,其道一也:是大儒之稽也。其穷也,俗儒笑之;其通也,英杰化之,嵬琐逃之,邪说畏之,众人愧之。通则一天下,穷则独立贵名。天不能死,地不能埋,桀、跖之世不能污,非大儒莫之能立——仲尼、子弓是也。”那些大儒,即使隐居在穷乡陋室,贫无立锥之地,但王公诸侯还是不能和他争名望;虽然他只在大夫之位,但国君不能单独任用,一国不能单独容纳,他的盛名可比于诸侯,各诸侯无不愿意让他来做自己的臣子;他统辖百里之地,那千里之地的邦国没有哪一个能与他争胜;他鞭挞强暴的邦国,一统天下,没有谁能颠覆他:这就是大儒的特征。他说话有规则,行动讲礼法,做事不会因失误而引起悔恨,他扶持危险的局势、应变得当;他与时变化,因时行动,千变万化,其道如一:这是大儒的标准。他穷困时,俗儒讥笑他;他显达时,英杰都受到他的感化,猥琐鄙陋的人都逃避他,持邪说的人都害怕他,一般民众都惭愧面对他。他显达就统一天下,穷困就独立高贵的名声。天不能使他精神堙灭,地不能令他精神埋没,桀、跖那样的无道乱世不能污染他,不是大儒就不可能如此立身处世——仲尼、仲弓就是这样的人。
    这样的君子果然能够经常性地经由“选贤任能”,走上政治前台,“南面”治理邦国或地方,是万民之福。孔子、荀子此论,是对历史上沿习已久的贵族世袭制度具有深度批判性的抗议。无论后世怎样“改造”孔子和荀子儒学,只要还坚持批判贵族世袭制度,坚持选贤任能制度,坚持“公道-仁德”理念,这样的儒学就距离儒学大义较近,否则,就背离儒学大义。
    有意味的是,荀子在这里提出了“齐一天下”之说。这是春秋“大一统”意义的战国讲述。华夏一统的思想,从此成为中原王朝最重要的正朔尺度和价值诉求。而“齐一天下”需要颠覆贵族世袭制度,代之以选贤任能制度。孔子论仲弓“可使南面”,荀子反复将仲弓与孔子并称,就是对选贤任能制度的推许和演绎。此中大义,意味深长。
    三、子曰:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。”
    《论语·雍也》:子曰:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。”
孔子此语事实上表述了一个经验观察中的常识:人,是差异性存在着的。譬如,“君子”“小人”就是一种经验中的事实存在。但这种差异性存在,在百年激进思潮的“反传统”政治生态下,被讲述为“统治阶级等级思想”。不和中等天赋以下的人讨论高深的学问,也是对“中人以下”的人的尊重,事实上也是对自己的尊重。作为一种教育方法或交流理性,理解被教育者或交流对象的“接受能力”,是必要的。卡尔·马克思说:“只有音乐才能激起人的音乐感;对于没有音乐感的耳朵说来,最美的音乐也毫无意义,不是对象。”(参《1844年经济学哲学手稿》第三手稿《国民经济学中反映的私有制的本质》)在这里,也说了一个审美领域的等级、差异、秩序关系:懂音乐的,不懂音乐的,是两种审美主体。如果跟一个不懂音乐的人讨论舒伯特、德彪西,等于是对不懂音乐的人的侮辱。当此之时,不讨论音乐,才是对不懂音乐的人的尊重。这也是对经验事实的尊重。显然,孔子儒学是符合经验事实,也是符合现代交往理论的。
    孔子儒学认为由于人类存在着差异性,也便应该存在着“上智下愚”,存在着“中人”或“中人以下”“中人以上”,存在着“圣人”。
    《荀子》的种种言说,支持了孔子这类意见。
    《荀子·荣辱》描画社会形态时有言:“故仁人在上,则农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器,士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职,夫是之谓至平。故或禄天下,而不自以为多;或监门、御旅、抱关、击柝,而不自以为寡。故曰:斩而齐,枉而顺,不同而一。夫是之谓人伦。《诗》曰:‘受小共大共,为下国骏蒙’。此之谓也。”仁人如果在位,那么农民就会用力耕田,商人就会明察理财,各类工匠就会巧制器械,士大夫以上直到公、侯,没有不将仁德宽厚聪明才能都用在履行公职上,这就是最大的公平大治。所以有的人富甲天下,不自认为拥有的多;有的人看管城门、招待旅人、守卫关卡、巡逻打更,虽然收入不高,也不认为所得的少。所以说,有了参差多态才能达到整齐,有了枉曲才能归于大顺,有了不同才能统于一。这就叫做人伦关系。《诗》里说:“接受小法与大法,天下各国都平安。”就是说的这个道理啊。
    《荀子》这里表述的就是从仁君到庶民,各安其位之后的共同体状态。这种状态,正是一种差异性存在。文中所谓“斩而齐”,就是“参差多态而统一”的意思,最具现代意义。
    《论语·述而》有言:子曰:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。”子曰:“善人,吾不得而见之矣;得见有恒者,斯可矣。亡而为有、虚而为盈、约而为泰,难乎有恒矣。” 孔子说:“理想中的圣人,我不可能看到了;能看到现实中的君子,也就可以了。”孔子说:“真正的善人,我不可能看到了;能看到一心向善的人,也就可以了。没有却装作拥有、空虚却装作充实、贫穷却装作富裕(这类硬充有德的人),很难一心向善!”
    圣人,各家解说不一,综合来看,应属于人而通乎神明,道至大至深,具有先知气质的人物。这样的人物不世出,但总会有时出现。如圣雄甘地,就是现代以来被人称为“圣人”的人。人类文明早期的更多发明家在人类学上被称为“文化英雄”,他们克服了以后的人们永远不会再遇到的困难,这些人物就是“圣人”,如发明火的伏羲氏或燧人氏,发明筑巢而居的有巢氏等等。善人,是守于仁道,达乎才德,明仁而远恶之人,相当于大贤。君子,就是求道而明道之人。有恒者,则是求善求仁,恪守仁心不作恶之人,相当于“士”。“难乎有恒”,则属于“庸人”行列了。孔子对个人操守很重视,也很希望能与圣人、善人相处。虽然“德不孤,必有邻”,但孔子所望者大,一般人很难理解孔子所慕之道。细玩本章字行,可以体会到孔子“高处不胜寒”的深切的孤独感。
    人类存在的差异性,是可以观察到的经验事实;譬如,“文化英雄”,就不是人人可以达致的存在状态。儒学尊重这个事实,不做不符合事实的大言高论,如“人人平等”之类说法。
    《荀子·哀公》说了“五种人”,分别是“庸人、士、君子、贤人、大圣”,大约可以对应于孔子这里说的“难乎有恒者、有恒者、君子、善人、圣人”,不仅对理解孔子本意有益,且深刻丰富了人类差异性存在的经验讲述:
    孔子曰:“人有五仪:有庸人,有士,有君子,有贤人,有大圣……所谓庸人者,口不道善言,心不知邑邑;不知选贤人善士托其身焉以为己忧;动行不知所务,止立不知所定;日选择于物,不知所贵;从物如流,不知所归;五凿为正,心从而坏。如此则可谓庸人矣。……所谓士者,虽不能尽道术,必有率也;虽不能遍美善,必有处也。是故知不务多,务审其所知;言不务多,务审其所谓;行不务多,务审其所由。故知既已知之矣,言既已谓之矣,行既已由之矣,则若性命肌肤之不可易也。故富贵不足以益也,卑贱不足以损也。如此则可谓士矣……所谓君子者,言忠信而心不德,仁义在身而色不伐,思虑明通而辞不争,故犹然如将可及者,君子也……所谓贤人者,行中规绳而不伤于本,言足法于天下而不伤于身,富有天下而无怨财,布施天下而不病贫。如此则可谓贤人矣……所谓大圣者,知通乎大道,应变而不穷,辨乎万物之情性者也。大道者,所以变化遂成万物也;情性者,所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地,明察乎日月,总要万物于风雨,缪缪肫肫,其事不可循,若天之嗣,其事不可识,百姓浅然不识其邻:若此则可谓大圣矣。”
    这里借孔子口说:人有五种典型:有庸人,有士子,有君子,有贤人,有大圣……所谓庸人,口不能说好话,心不知道忧愁,不知道选用和依靠贤人善士;行动时没有目标,安定时不知何处立足;每日在各种事物中挑选,不知道什么东西贵重;顺从外界就像流水,不知道归宿在哪里;为耳、目、鼻、口、心的欲望所主宰,心思也跟着变坏。这样就可以称为庸人了……所谓士人,虽然不能彻底掌握治政之术,但必定有所遵循;即使不能尽善尽美,但必定有所操守。所以他知识不求多,而务求审视自己的知识;说话不求多,而务求审视自己所说的话;做事不求多,而务求审视自己所经手的事。所以知识已经懂了,话已经说了,事已经做了,那就像自己的生命和肌肤一样不能再改变了。所以富贵并不能使他增加些什么,卑贱并不能使他减少些什么。这样就可以称之为士人了……所谓君子,说话忠诚守信而心里并不因此认为有美德,仁义之道在身并不露出炫耀的神色,思考明白通达却不与人争辩。所以好像快要被人赶上似的,这就是君子了……所谓贤人,就是行为符合规矩法度而不伤及根本,言论能够被天下人效法而不伤害自身,富有天下而没有不义之财,把财物施舍给天下人而不用担忧自己会贫穷。这样就可以称之为贤人了……所谓伟大的圣人,就是明智通乎大道、应对各种事变而不穷,能明辨万物情性的人。大道,是变化形成万物的根源;情性,是无须取舍的万物本来样子。所以阔大可以像天地一样无边,智慧可以像日月一样光明,像在大自然中统辖万物,温和诚恳,他做的事情不可能被沿袭,好像是承继了上天的使命;他做的事情不可能被认识,老百姓浅陋地不能认识和它相近的事情。像这样,就可以称之为大圣了。
    荀子在这里假托孔子讲述的“五种人”,都是君王公侯士大夫,所论“五种人”的品行特点,都是这些人的品行特点,无关乎庶民。荀子是借孔子为大人物说法,是在调教大人物,驯良大人物。因此,是一种“清议”,一种“理性批判”,一种借助于孔子而对邦国管理者提出的批评意见。这也正是儒学坚持批判立场的政治姿态。
    但在对“五种人”的讲述中,可以清晰地看出人与人之间的差异性存在。经验事实中,是真实存在着“中人”“中人以上”和“中人以下”的。这种差异性是“主体间”沟通与交流的障碍性存在。《荀子·荣辱》有言:“短绠不可以汲深井之泉,知不几者不可与及圣人之言。夫《诗》《书》《礼》《乐》之分,固非庸人之所知也。”这一段话,几乎就可以看做是对孔子“中人”说的精妙解释。
    《二程粹言》:“与昧者语,如持掖醉人,左扶之则右仆,右扶之则左仆;欲其卓立中途,不可得也。”儒学接受经验中的现实,承认人类存在着等级、秩序、差异。只要承认经验事实,而不是悬想理念风景,就会发现:等级、秩序、差异,是人间的普遍现象。所有试图打破等级、秩序与差异的努力,最后无一例外地导致新的等级、秩序与差异。但儒学对等级、秩序与差异的承认,并不意味着鼓吹“中人以上”可以压迫“中人以下”。先儒中没有鼓吹压迫的言论。相反,先儒总是告诫“中人以上”的高位者,要体恤“中人以下”的弱势者。
    但除了“上智下愚不移”之外,“中人”是可以变换身份识别的。孔子儒学鼓励学习,经由学习,“中人以下”,是可以转化为“中人以上”。这类意见,在《论语》中可以看到很多。
    荀子更对此有过明确论述。
    《荀子·儒效》有言:“我欲贱而贵,愚而智,贫而富,可乎?曰:其唯学乎。彼学者:行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。上为圣人,下为士、君子,孰禁我哉?”我想改变下贱地位成为高贵,改变愚昧面貌成为明智,改变贫穷状况成为富裕,可以吗?回答说:那就只有学习啦。那些学习的人:实践学到的道义,就是士人;努力求道,就是君子;已经懂得学到的道义,就是圣人。上可以成为圣人,至少也可以成为士人、君子,谁能阻止我上达呢?荀子的意见是:改变自身不利状况的方法只有学习。学习可以为圣,为君子,为士大夫。没有一成不变的人性。
    这样,“中人以上”或“中人以下”,也是相对而言的。在某种论域或语境下,曾经的“中人以下”,也许恰恰在“中人以上”;反之亦然。于是,儒学的“差异”论有了“上”“下”转换的常态功能。
    荀子的讲述,就是这样丰富了孔子儒学。
    四、子曰:“人不知而不愠,不亦君子乎?”
    《论语·学而》:子曰:“人不知而不愠,不亦君子乎?”
关于“人不知而不愠”,《论语》中多次说起过类似的意见,它是孔子精神或思想中一个重要命题。
    “人不知”,按孔子本意,是指无人举荐做官。在有着经世致用怀抱的孔子那里,能出来做官是有意义的。做官,就是进入政坛实现社会管理理想,也就是实现“外王”理想,并非奔竞利禄富贵。利禄富贵这类东西,在孔子那里是有前提的,那就是“义”——“不义而富且贵,于我如浮云”。以往有论者说,孔子藐视富贵,不确。孔子并不藐视富贵,只不过认为富贵必须要以“义”为前提。“人不知”却依然“不愠”,不气馁,就因为孔学中有一个“内圣”命题。“内圣”是一种素朴而又深沉的涵养功夫。孟子、荀子对此都有过进一步的推演。《孟子·尽心上》:“得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”这是对孔子“人不知而不愠”的精彩解释。
    《荀子·性恶》更有大气磅礴的议论:“天下知之,则欲与天下同苦乐之;天下不知之,则岿然独立天地之间而不畏。”
    这里讲述的就是一种内圣状态,而内圣,是可以“化成天下”的。以本土文化托命之人自居的圣贤,知与不知(有没有人举荐做官),都不能影响理想人格的自我养成。
    圣贤人物所以有此气象,无他,内自足也。所以内自足,由“学”而得“觉悟”也。如此,则无论腾达与否,都足以立身世间而无悔,此即安于“天命”。
    与“人不知而不愠”相对应,孔子还说过“不患无位,患所以立;不患莫己知,求为可知也。”这样的话头。
    《荀子·非十二子》中的一段话,深度理解孔子,认为“士君子”有能有不能,荀子说:
    “君子能为可贵(按可贵的意思在这里指道德),不能使人必贵己;能为可信,不能使人必信己;能为可用,不能使人必用己。故君子耻不修,不耻见污;耻不信,不耻不见信;耻不能,不耻不见用。是以不诱于誉,不恐于诽,率道而行,端然正己,不为物倾侧。夫是之谓诚君子。”
    孔子的意思在这里已经被荀子说得很透彻了。被人理解,被人举荐,是君子所求,很重要,但不是君子之必求。君子耻于不修、不信、不能,以及不立,这才是君子之必求。
    儒学善用“反求诸己”法。它也源于对礼让的信仰。谦退修行,在“内圣”中完成“教化”,也是儒生的大用。
    《论语》中多次提及这类说法——
    子曰:“君子病无能焉,不病人之不己知也。”
    子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”
    子曰:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎?”
    ……
    从孔子一生奔波的经历看,“不患无位”说可能有夫子自我解嘲的一面,但于此透露出来的“不怨天不尤人”的自我完善自强不息的精神,却是值得浮躁的学人借鉴的。而荀子的意见,则是对孔子这个思想的最好阐发。
    荀子,对孔子儒学的深入分析还有很多,如关于礼乐制度的意见、关于中庸之道的意见、关于节用爱民的意见、关于人格修养的意见、关于君子小人的意见、关于亲亲相隐的意见、关于社会分工的意见、关于光荣耻辱的意见等等。限于篇幅,不论。

2012年5月1日完稿

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